Mudança de endereço

Este blog foi transferido para o seguinte endereço:

http://oidiotadaobjetividade.wordpress.com/

A memória como antídoto à repetição da barbárie

http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_destaques_semana&Itemid=24&task=detalhes&idnot=1591&idedit=7

IHU Online, n. 336, , 6-7-2010


Enfrentar a injustiça às vítimas e evitar que os mesmos erros aconteçam é principal objetivo da memória, afirma Reyes Mate. Contudo, a memória não resolve problemas, pois “abre feridas”, ao demonstrar que nosso presente está construído sobre injustiças. 

por MÁRCIA JUNGES

Sem uma memória das injustiças passadas, a teoria da justiça que se constrói não é universal, e, portanto, é incompetente e insolvente em muitas circunstâncias. O que a teoria anamnética pretende é formular uma teoria universal da justiça, considerando as desigualdades como injustiças e lembrando-as como exemplo daquilo que não se quer repetir, explica o filósofo espanhol Reyes Mate, na entrevista exclusiva que concedeu pessoalmente à IHU On-Line, momentos antes da conferência que proferiu na Aula Inaugural do curso de Filosofia da Unisinos e parte integrante do IV Simpósio da Cátedra Unesco–Unisinos Direitos Humanos e violência, governo e governança. Violência e memória na perspectiva das vítimas. Contudo, de acordo com o pensador, há que se reconhecer a “periculosidade” da memória, pois em si ela não resolve problemas, mas os complica quando abre feridas e nos expõe ao inegável: que “nosso presente está construído sobre muitas injustiças”. Isso nos incomoda, diz Reyes Mate, e precisamos atentar, também, ao caráter ambíguo da memória, que pode ser combustível do ressentimento. Reyes Mate é professor do Instituto de Filosofia do CSIC (Conselho Superior de Pesquisas Científicas) e autor do livro Justicia de las víctimas. Terrorismo, memoria, reconciliación. (Barcelona: Anthropos, Editorial del Hombre, 2008), entre outros. Em português, citamos Memórias depois de Auschwitz (São Leopoldo: Nova Harmonia, 2005).

IHU On-Line – O que é a justiça anamnética?

Reyes Mate - A Filosofia reflete sobre a justiça desde sempre. Hoje, pensamos que a preocupação em relação a ela, na história da humanidade, é anterior inclusive à preocupação pela moral. Antes que o homem se perguntasse qual é a diferença entre o bem e o mal, perguntou-se sobre a justiça. O que caracteriza o mundo animal é o domínio. Por isso, hoje se sustenta que a justiça é anterior à moral, uma vez que as perguntas pela igualdade e pelo ser humano coincidem.
O interesse pela justiça é muito antigo, tanto quanto a história da humanidade, em que os conteúdos da justiça mudaram. Distinguimos entre a justiça dos antigos e dos modernos. São duas concepções muito diferentes. Para os antigos, a justiça era uma virtude. Para os modernos, é o fundamento moral da sociedade. Para os antigos, o importante na justiça era reparar o direito do outro, o que se devia ao outro, enquanto na justiça moderna é o que definimos, ou seja, somos nós que criamos os critérios de justiça. Por isso, dizemos que se trata de uma justiça procedimental. Entretanto, a justiça dos antigos era objetiva. Santo Tomás dizia que, para haver a virtude da justiça, não importava a intencionalidade de quem tem que restituir algo. Poderia ser por vias boas, ou más. Era igual. A virtude da justiça tinha lugar quando se reparava o dano do outro.

Justiça anamnética: teoria universal da justiça

Há ainda outras grandes diferenças entre a justiça dos antigos e a dos modernos. Contudo, o que elas têm em comum é que não há lugar para a memória. O que caracteriza a teoria anamnética da justiça é que, por outro lado, se tem lugar central a memória. Isso é muito importante do ponto de vista das teorias da justiça, porque, se não há memória da injustiça, podemos construir uma teoria da justiça não universal. Isso quer dizer que, sem memória, a teoria da justiça se declara incompetente, insolvente em muitos casos de injustiça. A justiça consideraria que estes casos não são seus temas. Esses casos que a teoria habitual da justiça não considera pertinentes são assuntos que têm a ver com a memória - das vítimas, dos mortos, do irreparável. Tudo isso que as teorias da justiça modernas não consideram importante tem um perigo, representa um problema. Sem esses assuntos, a teoria da justiça não é universal.

Assim, o que a teoria anamnética pretende é uma teoria universal da justiça, e isso está se articulando, mas ainda falta muito tempo para se desenvolver de forma plena. Digamos que a importância da memória na justiça se mede pelo fato de considerarmos apenas as desigualdades existentes como meras desigualdades. Se entendermos que as desigualdades existentes não são injustiças, e não têm uma causa histórica, que não foram causadas pelo homem, precisaremos pensar que são produtos do azar, da fortuna. Assim, não se pode falar em responsabilidades sobre as desigualdades, o que dá origem a uma concepção de justiça distributiva, que é muito importante, mas não nos permite pensar a política a partir a justiça. Então, o original da teoria anamnética da justiça é que ela considera as desigualdades como injustiças.

IHU On-Line - Por que é importante mantermos viva a memória na perspectiva das vítimas?

Reyes Mate - O que tem permitido apresentar-se com rigor a universalidade da justiça é a aparição de uma cultura da memória. Sem uma cultura da memória, não seria possível uma teoria da justiça universal. Quando falamos de memória, falamos de um passado que não está presente. Creio que há dois tipos de passado: um passado que está presente e outro que está ausente. O passado dos vencedores, por exemplo, está presente agora, porque o presente se constrói sobre o patrimônio, categorias e decisões que os vencedores tomaram. Entretanto, nesse presente há um passado ausente. Um passado dos perdedores, daqueles que não puderam chegar a ser. É o passado das vítimas, e o único “advogado” que elas têm é a memória.

IHU On-Line - Como a memória tem alcançado o direito e assim mudado o curso da justiça sobre crimes contra a humanidade, como no caso da Guerra Civil espanhola?

Reyes Mate - A transição política espanhola seguiu o princípio do esquecimento. Entendo por esquecimento não dar importância e significação ao passado. O pacto foi não dar importância ao passado. Naquele momento, em 1975, dominava no mundo a cultura do esquecimento. Não havia uma memória de Auschwitz,  o que começa apenas no final dos anos 1970. Vivia-se na inércia criada após as duas guerras mundiais. Para resolver os conflitos e desastres causados por eles, se deveria olhar para o futuro, e não para o passado. Isso explica em boa parte por que triunfara e tivera prestígio a fórmula espanhola de transição política sobre o esquecimento, a qual foi escrita em todos os idiomas.

Recordo que fui convidado, em 1990, para falar no parlamento da Bulgária, em Sófia, sobre a transição política espanhola. Os deputados ali presentes esperavam ouvir uma apologia do esquecimento. Acabaram ouvindo uma crítica da transição, o que os surpreendeu muito, porque se queria aplicar aos países pós-comunistas a mesma fórmula espanhola. Hoje, isso é impossível, porque na Espanha atualmente se fala na Guerra Civil mais do que nunca. Questiona-se a transição política radicalmente, mas não no sentido de ter sido mal-conduzida. Pensamos que foi realizado o possível, porque o poder dos militares, todavia, era muito forte. Então, foi uma fórmula possível, pragmática. Era o que se podia, mas não o que se devia. E agora, na medida em que se criam condições para a revisão histórica, aparece a memória história. E o que a Espanha tem feito, contudo, é muito pouco. A Lei da Memória Histórica tinha como objetivo apenas ampliar o número de coletivos danificados na Guerra Civil para ajudar economicamente. No entanto, a opinião pública pedia muito mais. Pedia uma Lei da Memória Histórica, uma revisão dos julgamentos, uma reparação moral dos assassinados, uma ajuda do Estado para a localização dos mortos e desaparecidos. Com essa pressão, a Lei mudou um pouco. Por exemplo: com essa Lei, não se quer revisar os julgamentos sumaríssimos a muitos republicanos assassinados - o governo não se atreveu a enfrentar esse problema. Isso significa que o tema segue pendente.

IHU On-Line - Manter a memória das vítimas é uma forma de prevenir que futuros crimes semelhantes aconteçam?

Reyes Mate - Cito Jorge de Santayanna, um filósofo que afirmou que os povos que esquecem sua história estão condenados a repeti-la. Essa frase se afigura no campo de concentração de Dachau.  A memória é um antídoto contra a repetição da barbárie. Creio que o objetivo principal da memória é lutar contra as injustiças às vítimas.

IHU On-Line - Poderia explicar as origens judaico-cristãs da memória?

Reyes Mate - A memória filosófica, durante séculos, foi muito fraca do ponto de vista ontológico, porque se identificava com um sentido e, como tal, só produzia sentimentos, um senso interno, como diziam Santo Tomás de Aquino  e Aristóteles.  Era uma faculdade menor, e não comparável com a vontade e inteligência senão como um sentido, e os sentidos produzem sentimentos. Nesse aspecto, a Filosofia adentrou o século XX sem desenvolver uma cultura ontologicamente importante da memória. Nas liturgias judaicas e cristãs, contudo, se mantinha uma ideia de memória muito próxima ao que hoje entendemos por memória. Pensava-se que a memória tinha a capacidade de superar os condicionamentos do tempo e espaço. A memória podia fazer de novo o passado, recriá-lo. A Filosofia pensa que o passado é irrecuperável no sentido de que cria consequências insuperáveis – estamos definitivamente atados às consequências dos nossos atos e não há maneira de revertê-los. Não há maneira de romper com a cadeia de consequências. Entretanto, a raiz judaico-cristã da memória permitia um novo começo, atualizando o passado, como se aquilo não houvesse ocorrido nunca. Essa capacidade criativa da memória é a tradição em que boa parte tem se alimentado a teoria filosófica da memória contemporânea.

IHU On-Line - Qual é a implicação da memória para a chamada Teologia Política, segundo Johann Baptist Metz,  que acaba de publicar um livro chamado Memória passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, e para a Teologia da Libertação?

Reyes Mate - A Teologia Política era, num primeiro momento, atenta à direção política da religião e, portanto, enfrenta a crítica moderna e marxista da religião, que a reduz a um assunto privado. Esse é um dos primeiros eixos da Teologia Política e logo havia outro: a Teologia Política não era um invento de Metz, mas de Carl Schmitt,  que reconhece a dimensão política do cristianismo. Por outro lado, ele dá uma versão antimessiânica à Teologia Política. O que interessa a esse filósofo é que este mundo está destinado a um final, que tem uma visão apocalíptica no sentido de limitação do tempo. Sabendo que o mundo tem um término, Carl Schmitt pretende uma teoria do cristianismo que impeça o final, que eternize o presente. Então, ele se apoia em um versículo da epístola aos Tessalonissenses, no qual São Paulo afirma que temos de aguentar e manter o tempo presente. É nesse ponto que Metz polemiza com Carl Schmitt. Aquele entende que a Teologia Política deve ser messiânica, e, nesse sentido, se adiantar ao presente o final, não manter o presente, mas se introduzir no presente o final. O final messiânico é um mundo reconciliado. O que pretende a Teologia Política é que o cristianismo formule, nesta sociedade, esquemas de convivência de um mundo reconciliado. Metz, que para esse esquema elaborou uma Teologia da Memória, sem dúvida se encontra com o fenômeno de Auschwitz. Ele descobre demasiado tarde esse fenômeno, o que dá à sua teoria da Teologia da Memória um conteúdo bastante específico. Realmente, esse é o teólogo católico que primeiro e mais seriamente se deteve sobre a significação política, moral e epistêmica do Holocausto, tendo, inclusive, alguns enfrentamentos interessantes com o Ratzinger, que é atualmente o Papa.

IHU On-Line - Sob certos aspectos a memória é perigosa? Por quê?

Reyes Mate - Com certeza, a memória é perigosa, porque ela não resolve problemas, mas sim os complica. Ela abre as feridas, por isso os políticos que sabem da significação da memória são conscientes do seu potencial crítico e são muito diligentes em desenvolver políticas de controle da memória. Não há político que se preze que não tenha uma política da memória. Dizia Renan  que todos os povos inventam seu passado. Os nacionalismos funcionam e têm sentido de acordo com um passado absolutamente artificial. Todos os Estados inventam seu passado, como se necessitassem de grandes heróis e grandes festas com que se identificassem. Esse é um claro exemplo das políticas manipuladas da memória. A memória é perigosa porque coloca sobre a mesa um fator que é difícil de gerenciar: o reconhecimento de que nosso presente está construído sobre muitas injustiças. Isso nos molesta. Então, o que é importante é que se tome a sério a memória, e que se entenda que ela, em si, não resolve nada. A memória introduz um fator que complica a situação, e por isso quem a defende precisa pensar todo o projeto até o final.

Não se pode falar de memória sem entender que ela é o princípio de um processo, cujo final é a reconciliação e esta passa, seguramente, pelo perdão. Pensar o perdão como uma virtude política é difícil. Por outro lado, pensar a reconciliação como uma estratégia política é muito complicado, porque, quando se tentou, sempre houve uma junção com a impunidade. Nos processos da América Latina, chama atenção a facilidade com que muitas igrejas têm sido cúmplices dos piores momentos políticos dos países. Contudo, se apressaram em falar de reconciliação e perdão, pedindo que as vítimas perdoem. Cabe pensar que estas são formas de impunidade. Não obstante, para além do abuso dos conceitos de perdão e reconciliação, a memória é o início de um processo que deve incluir a consideração da reconciliação e do perdão.

IHU On-Line - Como escapar da injunção memória/ressentimento, quando a memória é exacerbada?

Reyes Mate - A memória é utilizada, muitas vezes, como o combustível do ressentimento. Quantas guerras aconteceram em função de feridas históricas recuperadas pela memória... Na ex-Iugoslávia, o que aconteceu entre sérvios, herzegovinos e croatas se explica pelo poder da memória. Isso é indiscutível. A memória é ambígua e pode levar ao ressentimento. Fique claro que este não é um destino fatal da memória, porque creio que aquele que tenha compreendido uma única vez o que significa a injustiça feita às vítimas deveria entender-se com todas elas. Isso porque o fundamento dessa injustiça é o insuportável do sofrimento como arma política. Metz dizia que a memória das vítimas realmente se baseia na memória dos outros. Para exemplificar o que quero dizer, menciono o abraço que Arafat e Rabin se deram ao firmar o processo de paz na Palestina. 

IHU On-Line - Há uma fascinação da Filosofia pela violência? Em que medida a constante rememoração da violência a solidifica ou alimenta?

Reyes Mate - A violência não é uma fascinação da Filosofia, mas da história da humanidade. Creio que a violência goza de grande prestígio. Nos livros fundantes do Ocidente, a Ilíada e a Bíblia, abundam os exemplos de violência. Na Bíblia, lemos o primeiro caso de morte por assassinato. A Ilíada é uma apologia da violência do começo ao fim. Quando se descrevem as feridas dos guerreiros, isso é pintado com cores tão extraordinárias que qualquer um não gostaria de ter essa sorte. Na Ilíada,  se apresenta a ideia de que na guerra se põe à prova as grandes virtudes dos homens: o heroísmo e a coragem, mesmo que esses heróis tenham causado muita dor e sofrimento. Isso alcança inclusive a Teologia. Teilhard de Chardin,  por exemplo, tem páginas arrepiantes sobre a importância da guerra.

Violência e democracia

A violência é, portanto, parte da história da humanidade. E, se não aprofundarmos o estudo da relação entre política e violência, não chegaremos a nenhuma conclusão. A violência não acaba com um sistema democrático. Um sistema democrático liberal pode gerar formas de violência extremamente sutis e reais. No último informe da Organização das Nações Unidas (ONU), fala-se nos efeitos que produzem as medidas dos organismos mundiais de economia, como o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional (FMI). Esse estudo pesquisa a relação entre medidas e efeitos em vidas e mortes, e calcula um total de 18 milhões de mortes por ano por miséria ou fome como consequência das medidas da globalização econômica. Isso é uma forma de violência que faz parte da reflexão sobre a violência e a política.

IHU On-Line - Tratar de ideias e remeter os sofrimentos humanos a um segundo plano seria a sua maior crítica à Filosofia? Por quê?

Reyes Mate - A Filosofia tem um problema de origem. Rosenzweig,  inspirador da Filosofia de Lévinas,  dizia que a forma de organizar o conhecimento da Filosofia a transforma numa ideologia da guerra. Em sua opinião, para conhecer algo, a Filosofia deveria reduzir a realidade a um elemento que chamamos de o mais importante, depreciando todos os demais. O que devemos conhecer tem muitos aspectos, mas a Filosofia se empenha em ver tudo a partir de um desses aspectos que privilegia, chamando-o de essência. Esse caráter redutor da Filosofia, que é o modo conceitual de conhecer, reduz a complexidade a um único elemento, a essência. Isso é o que, segundo Rosenzweig, predispõe ou converte a Filosofia em ideologia da guerra. Esse único elemento pode ser algo ingênuo como a água nos tempos de Tales de Mileto.  Entretanto, se a Filosofia reduz todo o mundo a um único elemento, que seria a água, pode acabar reduzindo todo um povo a um conflito entre sangue e terra. A Filosofia não admite matizes, o que se expressa de muitas formas. Quando se fala em direitos humanos, se projeta um homem com direitos, que nasce igual, livre e com direitos inatos. Acontece que esse homem pensado pelos direitos humanos tem o inconveniente de não existir. É um sujeito transcendental, um construto ideal. Por outro lado, os direitos humanos dizem que é muito importante que exista esse construto, uma vez que obrigamos a que a situação concreta dos homens avance. Isso está correto, mas existe um inconveniente: se construímos os direitos humanos sobre um homem que não existe, que é pura ficção filosófica, depreciamos realmente a significação do homem concreto que vive na desigualdade e na escravidão. O preocupante é a incapacidade da Filosofia por dar significação filosófica ao concreto e então ela escapa criando um construto no qual nos reconciliamos todos. Esse é o maior problema da Filosofia, detectado por Roseznweig e o qual eu também aponto.

Leia mais...

>> Reyes Mate já concedeu outra entrevista à IHU On-Line. Dele também publicamos diversos artigos. Confira o material na nossa página eletrônica (www.unisinos.br/ihu).


Entrevista
* O campo de concentração está se convertendo no símbolo da política moderna. Edição número 160, de 17-10-2005, intitulada Os desafios da justiça e as políticas para uma cultura da paz;


Artigos
* A autoridade da memória. Publicado nas Notícias do Dia em 17-09-2008;
* A violência que nos amarra. Publicado nas Notícias do Dia em 05-07-2008;
* Vítimas e mártires. Publicado nas Notícias do Dia em 11-05-2007.

Por que o poder perdeu sacralidade

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=34333

IHU 15-7-2010

Se a política quer voltar a tocar a mente e o coração dos homens, deve reestabelecer uma relação orgânica com a ética, o direito e a espiritualidade. A opinião é do teólogo italiano Vito Mancuso, em artigo publicado no jornal La Repubblica, 14-07-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Qual é a experiência concreta da qual surgiu o conceito de laicidade? Eu acredito que seja a consciência da complexidade da relação entre o próprio mundo mental e o dos outros. Entendo por laicidade, assim, o método que governa a relação entre dimensão interior e dimensão exterior da vida: a laicidade é um método que se aplica à relação entre o foro interior das convicções ideais e o foro exterior da convivência com quem é diferente de nós.

Essa especificação é essencial para entender como agir com relação aos chamados "princípios inegociáveis" dos quais Bento XVI fala frequentemente. A meu ver, a inegociabilidade dos princípios se dá em nível de foro interior, no sentido de que não se devem trair os próprios ideais, principalmente quando se age em primeira pessoa. Mas a realidade de um mundo sempre mais plural faz com que o foro interior da primeira pessoa do singular nunca seja perfeitamente traduzível no foro exterior da primeira pessoa do plural.

Para que se possa pronunciar um harmonioso "nós", todo "eu" singular deve modular a sua música interior com a dos outros. Só sob essa condição se terá uma sinfonia, e não a cacofonia do conflito social. Por isso, em nível de foro exterior, não há nada que não seja negociável, porque a negociação é a alma do direito e da política, na medida em que eles são elaborados sob a marca da democracia.

Assim, resumo: nada de negociações em nível interior, em que estão em jogo a alma e a adesão à verdade, mas sim concretas negociações em nível de foro exterior, em que está em jogo a relação harmoniosa da convivência entre homens sempre mais diferentes. Conseguir mediar essas duas dimensões significa praticar a laicidade.

O que foi dito até agora, porém, não é suficiente. A modernidade foi a época das distinções: a espiritualidade da religião, a religião da ética, a ética do direito, o direito da política. Era preciso fazer isso para fundamentar a convivência social sobre bases racionais.

No fim, porém, resultou disso uma política separada da espiritualidade, da ética e sempre mais também do direito. Por isso, penso que é preciso algo diferente. Olhando para a nossa sociedade, parece-me, de fato, que mais laica do que é, mais isenta de sacralidade do que é, a política não poderia ser. Separada da espiritualidade e da ética, a política hoje se encontra totalmente isenta de sacralidade, completamente profana, ou melhor, tão profana que é quase profanada.

Aristóteles escrevia que "o verdadeiro homem político é aquele que quer tornar os cidadãos pessoas de bem e submissas à lei" (EN, 135). Quantos são os políticos assim? Foi colocado de pé um mecanismo que exclui quase automaticamente quem gostaria de se aproximar da política com esses ideais, uma espécie de seleção natural por baixo.

A meu ver, o nosso tempo precisa de um retorno à dimensão sacra da política. Certamente, não estou desejando o retorno à teocracia, menos ainda a colateralismos de estilo neoguelfo [movimento católico italiano do século XIX que buscava restaurar a presença ativa da Igreja na vida política do Estado] e à presença de cardeais em jantares dos homens de poder.

Só sei que as grandes civilizações do passado não conheciam a rígida separação entreCésar e Deus e achariam-na inatural. Estou certo de que nem Jesus a teria praticado se, sobre a moeda, houvesse a efígie do rei Davi e não a de um rei estrangeiro. E quando Roma perdeu a sua sacralidade e se laicizou ao ponto de se tornar totalmente profana aos olhos dos cidadãos, ela perdeu também a sua força política e militar.

Hegel escrevia há dois séculos: "Poderíamos ter a ideia de instituir uma comparação com o tempo do Império Romano, quando o racional e necessário se refugiava só na forma do direito e do bem-estar privado, porque havia desaparecido a unidade geral da religião e também havia sido anulada a vida política geral, e o indivíduo, perplexo, inativo e desanimado, se preocupava apenas em si mesmo... Assim como Pilatos perguntou 'O que é a verdade?', no dia de hoje se busca o bem-estar e o gozo privado. É corrente hoje um ponto de vista moral, um agir, opiniões e convicções absolutamente particulares, sem veridicidade, sem verdade objetiva. Tem valor o contrário: eu reconheço só o que é uma opinião subjetiva minha".

Na mesma perspectiva, Eugenio Scalfari fala hoje dos contemporâneos como de bárbaros: "Os contemporâneos são os nossos bárbaros".

Diante de uma política quase privada de sacralidade, eu advirto a necessidade de um movimento contrário com relação à laicidade como separação: é preciso uma recíproca fecundação entre dimensão espiritual e política. Se a política quer voltar a ser capaz de tocar a mente e o coração dos homens (e não só os seus bolsos) deve religar-se organicamente com o direito, a ética, a religião, a espiritualidade.

Como se deve fazer isso eu não sei, porque não sou um político, mas acredito que o verdadeiro problema a ser enfrentado não são as pequenas reivindicações do neoguelfismo à la italiana. Essas são manobras de pouca valia, sinal de decadência, por sua vez. O verdadeiro problema é o niilismo que se difunde nas almas, a necessidade do homem de sacralidade e a política que não sabe mais nem o que é a sacralidade.

A alma da nossa civilização está doente, entendendo por alma da civilização o que mantém unidas as pessoas além dos interesses imediatos, aquele sentido ideal pelo qual o indivíduo percebe que está diante de uma realidade mais importante do que ele, na qual ele se identifica e à qual assim serve com honestidade.

Diante dessa situação, penso que cada pessoa responsável deve buscar entender de que modo a sua própria área de pertencimento pode servir o país com equidade. E com relação a isso, permito-me considerar inadequada a impostação da Igreja Católica.

Ela, de fato, pensa os católicos como interessados só em alguns aspectos da vida, como a bioética, escolas católicas, família, e não, pelo contrário, no conjunto da sociedade. O fato de as questões lembradas serem importantes é óbvio, mas elas não podem representar o único ponto de vista com base no qual se deve julgar a política, porque o cristão deve ser fiel ao mundo na sua integridade, e não criar um mundo à parte.

Por trás da impostação do Magistério, está, ao invés, a ideia de que os católicos são uma realidade estranha com relação ao mundo e se relacionam com ele só para dele tirar benefícios possíveis para o seu pequeno mundo particular. Isso, porém, é teologicamente equivocado, porque significa transformar os católicos em um dos tantos lobbies do mundo e fazer com que o sal perca sabor: "mas se o sal perde o sabor, não serve para mais nada, senão para ser jogado fora" (Mt 5,13).

Para ler mais:

• Ser cristão em uma sociedade plural e laica
• ''Bento XVI se esquece do aspecto positivo da secularização'', afirma sociólogo francês
• O caso Schönborn e o exercício do poder na Igreja
• Nas escadarias da laicidade

Chesterton escreve apologia irônica do catolicismo popular

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq1707201017.htm

FSP, 17-7-2010

Ao satirizar as teorias que negavam a divindade de Cristo, o autor combateu todo totalitarismo intelectual

É FÁCIL DESCARTAR CHESTERTON COMO REACIONÁRIO. NO ENTANTO, O LIVRO É MAIS COMPLEXO

por ALCIR PÉCORA

Após "Ortodoxia", a editora Mundo Cristão publica uma segunda apologia do cristianismo composta por G. K. Chesterton (1874-1936): "O Homem Eterno", de 1925.
Trata-se de um arrazoado sutil, imaginoso, erudito e bem-humorado em defesa do catolicismo popular, de viés franciscano, contra as posições cientificistas e evolucionistas que dominavam o cenário intelectual, na Inglaterra eduardina.
Em particular, Chesterton ataca o livro de H.G. Wells, "História Universal", de 1919, que adotava as teses darwinistas das origens evolutivas da humanidade e negava a divindade de Cristo, considerando-o tão somente um líder moral, um místico como outros surgidos ao longo da história: Maomé, Buda, Confúcio etc.
Com base em argumentos do tipo "reductio ad absurdum", Chesterton procura demonstrar que, a se adotar a ideia de que a humanidade e a civilização contemporâneas são simplesmente efeito de um processo evolutivo que se aplica a outras espécies naturais, então ter-se-ia de admitir que o homem é um tipo absolutamente único e bizarro de animal, ainda mais estranho e absurdo do que a criatura proposta pela crença cristã.
Da mesma forma, a considerar Cristo apenas como mais um na fila crescente dos fundadores de religião, ter-se-ia que admitir que não há nenhum tão excêntrico, misterioso, dramático ou alucinado como ele.

TIRADAS IMPAGÁVEIS
É fácil descartar Chesterton como um reacionário face às novas descobertas da ciência. No entanto, o quadro que esboça em "O Homem Eterno" é mais complexo. Por mais que o leitor partilhe dos pressupostos ateus, evolucionistas e materialistas que ele combate, não tem como se impedir de admirar a capacidade inesgotável de Chesterton para fazer do que parece verdade certa o objeto de um saco de piadas engraçadas e inteligentes.
Tiradas impagáveis em série derretem as provas científicas em falácias ecoadas por "dez mil línguas de fofoqueiros" a falar do que não sabem, com pedantismo. Como explicá-lo? Não se trata apenas de habilidade com as palavras, ou do vasto repertório letrado que ele mobiliza para construir argumentos que parecem cair como chuva ou brotar como capim, isto é, com a facilidade do óbvio.
O que há de mais intrigante, e paradoxalmente libertário, em Chesterton, é que, ao obrigar o discurso científico a recuar sobre si mesmo e admitir que não dispõe de provas suficientes para reduzir as outras crenças a mitologias idiotas, ele atua não apenas como o publicista conservador de uma religião, mas como um crítico de todo totalitarismo intelectual.

ALCIR PÉCORA é professor de teoria literária na Unicamp

O HOMEM ETERNO

AUTOR G. K. Chesterton
TRADUÇÃO Almiro Pisetta
EDITORA Mundo Cristão
QUANTO R$ 29,90 (320 págs.)
AVALIAÇÃO ótimo

Ateísmo & Política

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=33790

IHU 27-6-10

Entrevista com Terry Eagleton

Terry Eagleton, autor do livro "Razão, fé e revolução" (inédito no Brasil) foi entrevistado por Miguel Conde. A entrevista foi publicada pelo jornal O Globo, 26-6-2010.

Em seu livro "Razão, fé e revolução" (inédito no Brasil), o senhor se pergunta por que Deus se tornou um assunto tão central no debate intelectual contemporâneo, e afirma que isso tem a ver com os ataques terroristas de 11 de setembro de 2001 nos EUA. Qual é a conexão?

Os chamados neoateístas são uma espécie de braço intelectual da guerra ao terror. O 11 de Setembro é, portanto, o marco inicial desse debate. Essa discussão aparentemente politicamente inocente sobre Deus é na verdade uma reação ao islamismo radical. Quando falamos sobre o ateísmo hoje estamos falando de política, e não apenas de teologia.

O senhor diria que não devemos pensar o terrorismo contemporâneo prioritariamente em relação à religião?

Não acho que as motivações por trás do islamismo radical sejam principalmente religiosas, mas políticas, ainda que não seja fácil separar as duas coisas no caso do Islã. Ao se bater contra a religião, esse novo ateísmo ocidental está errando o alvo.

Qual seria um alvo melhor?

O islamismo radical é motivado pelo que percebe como uma injustiça política, assim como o fundamentalismo ocidental resulta da ansiedade de um grupo que se sente deixado para trás na sociedade moderna, e expressa isso em termos religiosos, porque precisa do conforto de algumas certezas. Não se pode pensar nenhum dos dois apenas em função da religião, é preciso considerar um contexto mais amplo, o que não significa de forma alguma apoiálos. Há um equívoco, popular no momento, de que explicar seria o mesmo que endossar. Temos que combater esse tipo de discurso com firmeza.

Intelectuais como Christopher Hitchens costumam dizer que a motivação do fundamentalismo islâmico é destruir as democracias liberais. O senhor concorda?

O islamismo radical é muito perigoso, autoritário e antiliberal, e acho que as sociedades liberais têm que ser protegidas disso. Mas acho que Hitchens, particularmente, acredita que isso se aplica ao Islã em si mesmo, e não apenas ao islamismo radical.

Ou seja, acho que Hitchens é um islamófobo, alguém que detesta o Islã como um todo, e não alguém que está preocupado apenas com os ataques à liberdade feitos por algumas das formas extremas do Islã. É irônico que os liberais como Hitchens e Dawkins muitas vezes sejam os primeiros a esposar posições muito antiliberais quando se trata da relação com o Islã. Seria de se esperar que eles de fato protegessem a chama liberal, e não é o que eles têm feito.

O senhor afirma que ao tomarem como equivalentes o sentimento religioso e a intolerância eles estão ignorando uma rica tradição cultural e uma série de discussões teológicas sofisticadas. Mas, por outro lado, não se poderia dizer que, como um fenômeno cultural, nos EUA por exemplo, a religião de fato muitas vezes aparece hoje associada à intolerância?

É preciso lembrar que existe, da mesma forma, a intolerância ateísta. Pense na União Soviética, por exemplo, ou na China de Mao, ou nos estados fascistas, que são com frequência antirreligiosos. Então não acho que exista nenhuma conexão automática entre a religião e a intolerância. Não se pode tomar a religião isoladamente. Ela é tolerante ou intolerante dependendo das circunstâncias sociais e econômico-políticas. Quando as pessoas se sentem acuadas, tendem a se apegar a alguns dogmas reconfortantes, que não são necessariamente dogmas religiosos, embora de fato possam ser.

O senhor descreveu Richard Dawkins como um racionalista à moda antiga. O que quer dizer com isso?

Ambos, Hitchens e Dawkins, de fato são racionalistas da velha escola. E por racionalista não quero dizer simplesmente alguém que acredita na razão, mas alguém que tem uma confiança excessiva na razão, que acredita na razão isolada de outros fatores. Acho que ambos trabalham com uma versão caricatural do Iluminismo, e não percebem que a razão nunca funciona sozinha, e sim com nossas necessidades, desejos e daí por diante.

Em livros anteriores, o senhor debate e critica ideias de alguns dos principais pensadores pós-modernos, especialmente as críticas deles ao racionalismo. Agora, no entanto, o senhor está se batendo com o que chama de neorracionalistas. Algo mudou no seu modo de pensar?

Simplificando bastante, o pós-modernismo subestima a importância da razão, e tende a reduzi-la ao desejo ou aos interesses, enquanto o racionalismo superestima a importância da razão. São erros opostos, dois lados da mesma moeda. Mas o que acho muito irônico nesse debate neoateísta é que as pessoas estão voltando às grandes narrativas que o pós-modernismo supostamente teria desacreditado. Nos anos 1990 falava-se muito no fim da História, no fim das grandes narrativas e daí por diante.

Agora pessoas como Hitchens e Dawkins estão ressuscitando narrativas que supostamente estariam ultrapassadas, e acho que isso é um sinal de desespero, que eles estejam se agarrando a essas certezas reconfortantes, como o progresso, a razão, a ciência, a civilização e assim por diante. E num certo sentido essas certezas têm o mesmo papel nas ideologias deles que as doutrinas nas dos fundamentalistas.

O senhor estaria tentando construir um meio termo na maneira de conceber a razão?

Não acho que em geral o meio termo seja o melhor lugar para se estar. É uma terceira posição, que reconheça que sem a razão estamos perdidos, mas que a razão no fim das contas não é o essencial. A não ser que a razão se relacione com desejos, interesses, afetos, simpatias, ela sequer funcionará como razão. Os racionalistas pensam, pelo contrário, que para a razão funcionar ela deve ser separada dos afetos, da imaginação. Mas aí ela acaba num vazio, onde se torna impotente. É só quando a razão interage com elementos além dela mesma que ela pode se tornar razoável. Uma das razões pelas quaisMarx é importante, na minha opinião, é que por um lado ele era um filho do Iluminismo, com um forte compromisso com a razão, mas ao mesmo tempo Marx, como Freud, sempre pensa a relação da razão com poderes que estão além dela.

Recentemente, o filósofo alemão Jürgen Habermas publicou um livro de debates com teólogos, no qual ele discute o lugar da religião numa sociedade democrática. O senhor vê outros pensadores contemporâneos tentando pensar com mais nuances a relação entre fé e razão, para além da simples oposição?

Se existe isso que se pode chamar de neoateísmo, há também um novo ateísmo teológico:Habermas, Badiou, Agamben, Zizek etc. Um fenômeno impressionante e incomum de todo um conjunto de pensadores de esquerda lidando seriamente com teologia.

Deus volta ao debate intelectual de duas maneiras: há uma polêmica contra ele, por um lado, e por outro um aproveitamento de recursos teológicos por parte de uma série de pensadores de esquerda declaradamente ateístas. E acho que essa segunda história ainda precisa ser examinada com mais profundidade. O que está acontecendo, para que parte do trabalho teológico mais importante de hoje esteja sendo feito por ateístas de esquerda? Parte da resposta, na minha opinião, é que, quando a esquerda passa por tempos difíceis, ela não pode ser dar ao luxo de olhar os dentes do cavalo, como se diz. E se ela descobre que algumas ideias teológicas podem ser úteis, então, por que não?

Embora seus textos sejam muitas vezes irônicos ao discutir o pensamento pós-moderno, alguns desses autores foram interlocutores importantes para o senhor?

Sim. Não todos, alguns deles são por demais superficiais. Mas certamente aprendi muito com pós-estruturalistas como Foucault, Lacan, Derrida... E acho que muitos dos pós-estruturalistas — em vez dos pós-modernistas — lidaram de formas indiretas com o marxismo. Derrida e Foucault, por exemplo. Vou lançar um livro no ano que vem, a propósito, chamado "Por que Marx estava certo", e o que ele fez é pegar dez das objeções mais habituais ao marxismo e tentar refutá-las.

Não é de forma alguma acrítico em relação a Marx, mas tenta mostrar que ele é um dos grandes pensadores do nosso tempo. E talvez o momento global seja adequado para um reengajamento desse tipo.

Há algum tempo o senhor escreveu um artigo em que tentava encontrar uma espécie de fundamento mínimo a partir do qual fosse possível contestar a ideia de que o debate intelectual no fundo é sempre apenas um enfrentamento de ideologias. E então o senhor elegia como esse ponto inicial o corpo humano. Poderia falar sobre isso?

Estava tentando reconceitualizar o materialismo marxista e fundamentá-lo, no que acredito ser uma abordagem razoavelmente original, no corpo. No corpo trabalhador, reprodutor, falante, histórico. Numa época em que há tantos tipos de idealismos, esses idealismos pós-modernos, é importante tentar repensar o materialismo. Mas, a respeito do que você diz sobre ideologia, se é verdade que algum tempo atrás as pessoas diziam que as ideologias estavam por toda parte, que era impossível escapar delas, pode-se dizer que o engano que se comete agora é que ninguém mais fala nisso. O que aconteceu com a ideologia? Fora algumas pessoas, como Fredric Jameson, ela mal é mencionada. Como um conceito, parece ter desaparecido.

É algo mais que precisaria ser repensado. Pelos seus textos tem-se a impressão de que o senhor sente falta também de críticas à democracia liberal nos debates contemporâneos. É verdade?

Sim, embora hoje pode-se esperar que os acontecimentos históricos produzam esse tipo de crítica. Quando há 20 anos se falava no fim da História, era só um jeito de dizer que a democracia liberal era a rainha do pedaço, mas quando contradições e problemas começam a emergir, acho que será possível de novo ter uma perspectiva mais crítica sobre isso.

Seus livros são consideravelmente mais populares do que a média para obras de crítica e teoria literária, e sua escrita é muito acessível e sedutora. O quanto é importante para o senhor o trabalho com o texto?

Em algum lugar, Roland Barthes fala de um tipo de escritor para quem o ato de escrever em si é muito realizador, e talvez não importe tanto o que ele escreve. Às vezes penso que sou esse tipo de figura.

Eu gosto tremendamente do ato de escrever, me divirto muito e talvez por isso escreva tanto. Não sinto nenhuma grande distinção entre a escrita criativa ou crítica quanto ao prazer — já escrevi ambos tipos de texto —, sou muito envolvido com a escrita, como por exemplo Fredric Jameson também é. Escrevi sobre a importância do estilo deJameson em seu pensamento. Uma vez lhe perguntaram sobre seu estilo e ele respondeu: "bom, tem que haver nisso tudo algo para você mesmo". E acho que isso é verdade, mas que também é uma questão de tentar, como você disse, ganhar o leitor, de se botar no lugar dele, o que exige um pouco de imaginação, acredito. Eu tento alternar livros mais e menos populares. Gosto de fazer ambas as coisas. Acredito que críticos de esquerda têm uma responsabilidade de popularização, e fico impressionado que tão poucos deles levem isso a sério.

Pensadores de esquerda são muitas vezes associados a um moralismo insípido, que se leva sempre muito a sério. O senhor, por outro lado, parece valorizar o humor e a ironia.

Sim, há um tipo de expressão de pôquer terrível, que nos dá a todos má-fama. O humor, a comédia, a ironia, a sátira, sempre foram para mim muito carregados politicamente. Meu pensamento político sempre foi inseparável desse estilo. Eu tento às vezes escrever não ironicamente, e não consigo.

Para ler mais:

• O naturalismo científico. As falhas e as falácias do 'novo ateísmo'. Entrevista especial com John F. Haught
• "Esse livro do Dawkins é uma auto-ajuda para ateus inseguros". Entrevista especial com Luiz Felipe Pondé
• "O que Dawkins vem fazendo atualmente não é ciência, mas sim uma pregação de suposições filosóficas indemonstráveis
• "Em vez de reduzir a influência do fundamentalismo, Dawkins está piorando as coisas". Entrevista especial com Alister McGrath
• O novo ateísmo em discussão. Revista IHU On-Line, no. 245
• Os ateus também têm seu deus. Artigo de Gianni Vattimo
• Novos ateístas. Apóstolos da racionalidade contra a barbárie? Entrevista especial com Paulo Margutti
• A fúria do ateísmo contemporâneo tem cariz quase religioso. Entrevista especial com João Vila-Chã
• Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica. E-book
• Deus, uma reentrada por linhas tortas
• Extremismos da fé e da razão. O crítico inglês Terry Eagleton ataca a militância ateísta

Pluralismo & Religião

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=33455

IHU 16-6-10

Um novo livro de Peter Berger

"Não é a modernidade que determina asecularização, como também não o pluralismo cultural e religioso. A América é religiosa porque é pluralista, enquanto aEuropa é secular porque tem dificuldade de aceitar o pluralismo religioso." A opinião é de Massimo Teodori, historiador, político e escritor italiano, um dos fundadores do Partido Radical. O artigo foi publicado no jornal Il Sole-24 Ore, 13-06-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

É geralmente aceita a teoria segundo a qual a secularização das sociedades é o efeito da modernidade. O livro "America religiosa, Europa laica?" (de Peter Berger, Grace Davie e Effie Fokas, Ed. Il Mulino, 216 páginas), fruto de uma pesquisa internacional liderada pelo cientista social Peter Berger, demonstra que essa interpretação não corresponde à realidade histórica das nações ocidentais. Não é a modernidade que determina a secularização, como também não o pluralismo cultural e religioso.

Se houvesse uma relação de causa e efeito entre secularização e modernidade, como seria possível que o país moderno por excelência, os Estados Unidos, seria ainda percorrido por uma religiosidade difundida principalmente nas camadas populares? As sociedades europeia e norte-americana são, na verdade, tão diferentes na dimensão religiosa que não é generalizável a antinomia entre uma América religiosa e uma Europalaica: pelo contrário, a verdade é que a América é religiosa porque é pluralista, enquanto a Europa é secular porque tem dificuldade de aceitar o pluralismo religioso.

É a história que nos faz compreender as especificidades dos dois continentes. A revolução iluminista na Europa, particularmente a francesa, foi dirigida contra a religião porque as Igrejas estavam entrelaçadas com os regimes autoritários dos Estados nacionais. Diferentemente, o Iluminismo na Revolução norte-americana considerou as religiões (desvinculadas do poder público) como veículos para as ideias democráticas e libertárias, no rastro dos Pais Fundadores, que queriam uma América baseada tanto na liberdade política, quando na religiosa.

Em seguida, foi a relação entre Igreja e Estado que tornou o Ocidente diferente. Na Europa, as Igrejas, mesmo na grande variedade das situaões nacionais, foram substancialmente "de Estado" e desenvolveram "um serviço público", enquanto as "denominações" norte-americanas sempre se organizaram só como "associações voluntárias", não institucionalizadas. Nos Estados Unidos, a separação entre poder político e instância religiosa foi, desde o início, elemento caracterizante, tanto que Alexis de Tocqueville sublinhou como a vitalidade da religião na América derivava justamente da separação entre Estado e Igreja.

Com a 1ª Emenda, pedra angular da Constituição norte-americana ("O Congresso não poderá fazer nenhuma lei a respeito do estabelecimento de uma religião ou proibir seu livre exercício"), foram estavelmente sancionados o pluralismo religioso, a liberdade individual de consciência e a separação das questões religiosas do poder público.

São essas peculiaridades da história norte-americana e europeia que consolidaram as religiosidades (no plural) para além do Atlântico, enquanto a restrição das fés com a afirmação da sociedade laica deriva também do modo pelo qual, no velho continente, as tradições religiosas foram transmitidas no sistema público escolar, nos serviços sociais confiados ao bem-estar estatal e na relação entre fé e política.

A secularização na Europa impôs a regra aos crentes: "Você é completamente livre para viver segundo a sua religião em privado, mas mantenha-a fora da esfera pública". É assim que os protestantes acabaram aceitando esse acordo em muitos países. Os judeus o assumiram com notável entusiasmo, porque lhes forneceu proteção e oportunidade. E a Igreja Católica, depois de tê-lo recusado por muito tempo, na prática foi obrigada a aceitá-lo, salvo a resistência em algumas situações, como por exemplo na Itália e naEspanha, com relação à laicização.

Hoje, porém, a penetração do Islã no Ocidente repropõe a questão da religião no espaço público tanto na Europa, quanto nos Estados Unidos. Porém, enquanto nos Estados Unidos a antiga convivência pluralista das fés permite que qualquer uma delas consolide a presença religiosa entre a população sem contrastar a comum lealdade para com a "religião civil" da cidadania e da Constituição, entre nós, entre os católicos conservadores, abriu caminho a ideia de que a Europa deveria defender seus valores por meio do alimento das raízes cristãs, a fim de rechaçar "as influências prejudiciais, entre as quais destaca-se o multiculturalismo superficial e excessivamente tolerante".

Peter Berger conclui que a modernidade pode se apresentar tanto em vestes seculares (Europa), quanto em vestes religiosas (Estados Unidos): "Na América, a religião é considerada um recurso (o meio com o qual se pode resolver dilemas tanto religiosos, quanto seculares). Na Europa, ao invés, ela é parte do problema, ainda mais que, justamente ou não, hoje ela é invocada em relação ao Islã".

Para ler mais:

• Secularização multiplicou deuses na sociedade pós-metafísica
• A Igreja e os secularismos. Campo para o profetismo
• "Em uma era secularizada o perigo de se construir um horizonte fechado é muito grande"
• A nova geografia do cristianismo
• Sociedade laica e transcendência

El Filósofo y la Rosa

por ABBÉ HENRI STÉPHANE

El Filósofo, habiendo cogido una rosa, se plantea la pregunta: «¿Qué es una rosa?» Si el hubiera escuchado el lenguaje de la rosa, no se plantearía la pregunta, pero se ha vuelto sordo y no oye ya más el lenguaje de la rosa.

Encuentra entonces a su colega el Matemático, y le plantea la pregunta: «¿Qué es una rosa?» El Matemático, sumergido en sus estructuras, responde al Filósofo: «Tu rosa no me interesa, a menos que pueda mirarla como elemento de un conjunto, y que pueda aplicarle mis operaciones».

El Filósofo desconcertado, va al encuentro del Biólogo quien rápidamente coge la rosa, la corta en trocitos, los examina al microscopio y responde al Filósofo: «No veo nada».

El Filósofo, consternado, recoge lloroso los restos de la rosa, y va en busca del Artista: «¿Qué es una rosa?» le pregunta.

«Yo no lo se –responde el Artista– pero te voy a indicar el camino que conduce a la respuesta. Vete a un lugar que se llama Chartres, allí encontrarás una catedral, y en esta catedral hay tres Rosas, y estas tres Rosas relatan la historia de la Rosa eterna».

«¿Está lejos ese país?» pregunta el Filósofo.

«No lo se –responde el Artista– pero si quieres llegar, no lleves ningún equipaje y sobre todo ningún libro. De lo contrario nunca llegarás».

«¿Y si no encuentro el camino?» Pregunta el Filósofo.

«Preguntas a los Pájaros –responde el Artista– son ellos los amigos de la Rosa».

«Pero no comprendo el lenguaje de los Pájaros» dice el Filósofo.

«No importa –responde el Artista– es suficiente que tu les preguntes, por que ellos te comprenderán, ellos te conducirán a la Rosa, no tienes más que seguirles».

Sinais dos Tempos

IHU 5/6/2010

Paróquia de Brasília é autuada por sinos barulhentos

Autuada pelo barulho dos seus sinos, acima dos decibéis permitidos
pela lei do silêncio, a Paróquia São Pedro de Alcântara, no Lago Sul,
um dos bairros mais sofisticados de Brasília, está ameaçada de ter de
buscar outra forma de convocar os fiéis para missas e atos litúrgicos.
A reportagem é de Vannildo Mendes e publiada pelo jornal O Estado de
S. Paulo, 5-6-2010.

A autuação foi feita pelo Instituto Brasília Ambiental (Ibram) e a
igreja tem até o dia 15 para se defender, ou silenciar os sinos. O
descumprimento pode ocasionar multa de R$ 200 a R$ 20 mil.

A medida teve origem na reclamação de um vizinho da igreja, o
procurador Vicente Martins da Costa Júnior, da Procuradoria-Geral do
Distrito Federal. Ele se diz incomodado com as badaladas, que ocorrem
quatro vezes por dia (8h15, 12h, 15h e 18h).

O pároco Givanildo dos Santos Ferreira lamentou: "Não queremos dar
ideia errada de conflito, ou guerra santa contra um herege, mas não
vamos abrir mão do nosso direito à liberdade de manifestação
religiosa."

A direção do Ibram abriu a investigação por insistência do morador,
que reclamou por quatro meses até ser atendido por uma blitz do órgão.
O teste dentro do imóvel de Costa acusou 62 decibéis, acima do limite
de 50.

Os paroquianos fizeram um abaixo-assinado em defesa do badalar.
Representantes de igrejas evangélicas manifestaram solidariedade ao
pároco.

A casa do procurador - protegida por muros altos, rede eletrificada e
dois cães Rottweiler - dá de fundos para a igreja. Procurado, Costa
não foi encontrado.

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=33130

Eyjafjallajökull

Iceland, Eyjafjallajökull - May 1st and 2nd, 2010 from Sean Stiegemeier on Vimeo.

Um em cada 4 brasileiros crê em Adão e Eva

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/brasil/fc0204201010.htm

FSP, 2-4-2010

Para 59%, ser humano é resultado de uma evolução guiada por Deus; somente 8% não acreditam em interferência divina

As informações obtidas pela pesquisa realizada no Brasil contrastam com as colhidas nos EUA, mas se aproximam dos resultados na Europa

por HÉLIO SCHWARTSMAN

Um de cada quatro brasileiros acredita em algo parecido com o mito de Adão e Eva. Para eles, o homem foi criado por Deus há menos de 10 mil anos. Esse dado consta da primeira pesquisa Datafolha que investigou as convicções da população sobre a origem e o desenvolvimento da espécie humana.
A maioria das pessoas crê em Deus e Darwin. Para 59%, o ser humano é o resultado de milhões de anos de evolução, mas em processo guiado por um ente supremo. Apenas 8% consideram que a evolução ocorre sem interferência divina.
A crença no mito de Adão e Eva despenca à medida que aumentam renda e escolaridade. Quando se acrescentam dinheiro e instrução, a proporção dos darwinistas puros mais do que dobra do menor para o maior estrato. Entre os que acatam a evolução sob gerência divina, o aumento é mais modesto: fica entre 15% (renda) e 20% (escolaridade).
O Datafolha ouviu 4.158 pessoas com mais de 16 anos. A margem de erro da pesquisa é de dois pontos percentuais.
Os 25% de criacionistas da Terra jovem (que atribuem menos de 10 mil anos a nosso planeta de 4,6 bilhões de anos) surpreendem porque o fundamentalismo bíblico, em que as Escrituras são interpretadas literalmente, não faz parte das tradições religiosas do Brasil.
A Igreja Católica, ainda a mais influente no país, jamais condenou a evolução. Pelo contrário até, o Vaticano vem já há algumas décadas flertando discretamente com o autor de "Origem das Espécies".
Em 1950, o papa Pio 12, na encíclica "Humani generis", classificou o darwinismo como "hipótese séria" e afirmou que a igreja não deveria rejeitá-la, embora tenha advertido para o mau uso que os comunistas poderiam fazer dessa teoria. Em 1996 foi a vez de João Paulo 2º declarar que a evolução era "mais do que uma hipótese".
Também entre evangélicos, a literalidade do Gênesis, o livro da Bíblia que relata a criação do mundo e do homem, está longe de unânime. Na verdade, só algumas poucas denominações como adventistas e Testemunhas de Jeová pregam abertamente contra a evolução.
Boa parte das demais se limita a apontar "problemas" no neodarwinismo, tentando reservar algum espaço para Deus, que pode ter papel mais ou menos ativo. Ele pode ser desde o demiurgo, que se limitou a criar o mundo com todas as suas leis (incluindo a seleção natural), e retirou-se até o "Deus ex machina" que interfere o tempo todo, projetando bichos, atendendo a preces etc.
Em tese, qualquer uma dessas posições se encaixa na afirmação de que Deus e evolução atuam juntos. Ela funciona como um guarda-sol que abriga desde católicos estritos a deístas, passando por entusiastas do "design inteligente", que nada mais é do que criacionismo com pretensões científicas.

Teologia intuitiva
Como os adeptos de religiões que defendem a literalidade do Gênesis não chegam nem perto de 25% da população, é forçoso reconhecer que a boa parte das pessoas que abraçaram a hipótese de Adão e Eva o fez seguindo suas próprias intuições, sem prestar muita atenção ao que afirmam suas respectivas lideranças espirituais.
Essa impressão é reforçada quando se considera que a adesão ao criacionismo bíblico se distribui de forma generosa entre todos os credos. Umbandistas (33%) e evangélicos pentecostais (30%) ficam um pouco acima da média nacional, mas católicos comparecem com 24% e evangélicos não pentecostais, com 25%.

Outros países
Uma nota curiosa vai para os que se declaram ateus. Entre eles, 7% também se classificam como criacionistas da Terra jovem e 23% como partidários da evolução comandada por Deus.
Os resultados obtidos no Brasil contrastam com os colhidos nos EUA, mas se aproximam com os de nações europeias. Entre os norte-americanos, a proporção de criacionistas bíblicos chega a 44%. Os evolucionistas com Deus são 36%, e os neodarwinistas puros, 14%. Esses números foram apurados em 2008 pelo Gallup, numa pesquisa que vem sendo aplicada naquele país desde 1982 e que serviu de modelo para a sondagem do Datafolha.
Em relação à Europa, o Brasil se encontra mais ou menos na média. De acordo com uma pesquisa de 2005 do Eurobarômetro, que aferiu o número de pessoas que rejeita a evolução, os criacionistas por ali variam de 7% (Islândia) a 51% (na islâmica Turquia), com a maioria dos países apresentando algum número na casa dos 20%.

Um medieval com estilo

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq1904201020.htm

FSP, 19-4-2010

por LUIZ FELIPE PONDÉ

O "progresso" deve ser manipulado assim como quem manipula o bacilo da lepra

A CABO DE chegar de Istambul, para onde fui por razões profissionais. No avião li o belo livro "A Resistência", do escritor argentino Ernesto Sabato. Trata-se de uma peça de resistência à estupidez do mundo moderno. Sabato lamenta a ganância que nos assola sob a forma de projeto social para felicidade.
Estive em Istambul há 15 anos. Nunca esqueci a Igreja de Santa Sofia. A Turquia tem um dos maiores patrimônios arqueológicos do mundo antigo. Pena que esteja na moda.
Em 1995, andei pela Santa Sofia (eu e minha pequena família) sozinho por algum tempo, mergulhado no silêncio daquele monumento ao cristianismo antigo.
A Turquia, naquele tempo, tinha a benção de ser esquecida pelo mundo. O Cristo Pantocrator (o senhor do universo) no alto e os demais ícones bizantinos eram as únicas companhias. Hoje, a Santa Sofia parece uma Aparecida do Norte sob os pés da multidão. Se aqui são os crentes que assolam o espaço, lá são as novas formigas devoradoras do mundo, esses novos bárbaros, os turistas.
Hoje, o impasse, para quem ama conhecer o mundo, é como escapar da indústria do turismo e sua breguice de massa. O capitalismo aqui revela uma de suas maiores contradições: para ganhar dinheiro, muitas vezes, há que fazer tudo parecer a "25 de março". E, com isso, chegamos ao "progresso" da Turquia. É, a Turquia "progrediu". E o "progresso moderno" é uma praga de formigas assolando a vida.
"Progresso" é uma dessas ideias típicas da modernidade que deve ser manipulada como quem manipula o bacilo da lepra. Aos 50 anos, começo a ter aquele sentimento clássico de que o "passado" detém uma dignidade essencial. Acredito firmemente que toda redenção possível vem apenas dos mortos.
Pouco importa se as almas superficiais me taxarem de nostálgico. Ser odiado pelas almas superficiais é parte da minha ética. Ser superficial nada tem a ver com ser ignorante, muitas vezes a erudição está a serviço da superficialidade. Desprezo a democracia como forma de sensibilidade, aliás, a considero como um desses remédios necessários, mas horríveis (como quimioterapias) para uma doença humana incurável: nossa natural vocação para abusar do poder.
Prefiro almas pecadoras a almas eficazes (como diz Sabato), culpadas em sua agonia, conscientes do mal que causam no mundo, presas em suas fraquezas, aniquiladas por seu orgulho ridículo, com olhos vidrados de dor. Prefiro ser um pecador (e com isso não faço elogio a autores medíocres como Sade, mas sim me coloco sob a sombra de grandes filósofos como Santo Agostinho) a ser um "cidadão que crê no progresso".
Uma amiga minha me define, com precisão matemática, como "um medieval com estilo". As almas superficiais dirão "todo medieval é sem estilo", mas, de novo, as almas superficiais não têm a mínima ideia do que seja um medieval. Um medieval vaga por um mundo devastado, pressentindo a esperança sempre como filha do mistério. Uma espécie caçada, a cada dia, pelos superficiais crentes no progresso "humanista".
O que me encanta em Sabato é a forma que assume sua crítica, seu viés nostálgico, traço do que há de melhor no romantismo, sua dor diante da barbárie que é a sociedade da eficácia em que vivemos, sem o ridículo do filme "Avatar". Mas ele esbarrará num impasse clássico: confessemos, a sociedade da eficácia nos serve a todos com sua medicina, seus aviões, seus computadores. Abrir mão dela é abrir mão dos ganhos técnicos que ela gerou. Ninguém abre mão disso, por isso todo mundo prefere a infelicidade permeada pela higiene da solidão, porque o amor não é eficaz.
A resistência proposta por Sabato passa pela crença numa saúde espiritual, fincada em nossa vocação para o sagrado e para os valores eternos. Neste movimento, ele ataca o humanismo da eficácia e chama para si a herança de russos como o filósofo Nicolai Berdiaev (século 20). Berdiaev chamava de "nova Idade Média" a devastação da vida causada pela sociedade do progresso tecnológico. Ele era um dostoievskiano e nietzschiano e, por isso mesmo, alguém que desprezava a sensibilidade burocrática da democracia em favor da sensibilidade criadora e libertária. Os superficiais, essa maioria que infesta o mundo, dirão que isso é um desvio aristocrático. Pouco importa, mesmo que sejamos sempre derrotados, o que importa é termos a coragem de fracassar da forma que escolhermos.

Inferno, dinheiro, stress

por Madre GABRIELA PAPAYANNI

"Melhor o inferno neste mundo que no outro."

"Não há nada mais barato que o dinheiro."

"Ansiedade e preocupações são para os que não têm fé."

Direitos da Pessoa

por NICOLAU BERDIAEV


A promulgação dos direitos do homem e do cidadão preocupou-se, para dizer a verdade, pouquíssimo com o homem: a imagem deste foi empanada pela do cidadão. E quanto a este último, foi também considerado como ser político, e os seus direitos como direitos formais. De modo que a promulgação dos direitos degenerou facilmente em protecção a interesses burgueses e do regime capitalista. Além disso, na corrupção burguesa e liberal do mundo, aos direitos se ligaram múltiplos deveres e foram a expressão de interesses e reivindicações. Na realidade, o direito não pode separar-se do dever, porque um corresponde ao outro e porque, em certo sentido, formam um todo. 0 conceito do direito que não corresponde a um dever é um direito burguês, por detrás do qual se esconde alguma astúcia de classe.
Para a consciência cristã, a declaração dos direitos do homem adquire um sentido completamente distinto daquele que lhe atribui a ideologia burguesa, liberal e democrática. Segundo o cristão, não é o cidadão que goza de plenos direitos, mas o homem, como ser espiritual, como espírito livre. Os seus direitos estão, além disso, indissoluvelmente ligados aos seus deveres. A sua liberdade não é apenas uma reivindicação, mas obrigação, que implica menos o que ele próprio exige do que o que se exige dele. O homem deve ser livre; Deus assim o quer e assim o exige. Deve suportar o peso da liberdade como um ser que tivesse chegado à sua maioridade. O centro da gravidade repousa aqui sobre o homem, não sobre o cidadão.
A noção de cidadão é subordinada e secundária; pertence à sociedade politica, na qual as realidades estão tão bem mascaradas que é difícil reconhecê-las. A concepção do homem, pelo contrário, pertence ao círculo espiritual. Os seus direitos, absolutos e inegáveis, estão enraízados no mundo do espírito e não no civil e político, sempre transitório, instável e efémero. Porém, as declarações do direito não podem unicamente enunciar os direitos do homem como ser espiritual: devem aprofundar até às esferas inferiores e às mais recônditas do ser.
E é aqui que a realidade da vida económica sucede à realidade da vida espiritual.
Nesta esfera, a declaração permuta-se: na declaração dos direitos do produtor, do trabalhador, cuja noção pertence à sociedade económica e não política. É a esfera das realidades graves e austeras, nas quais se plasma a vida do homem no plano terrestre. Saint-Simon e depois Proudhon propuseram - ainda que de distinta maneira -que se substituíssem os direitos do homem pelos direitos do produtor; e que a sociedade o considerasse antes de tudo como ser laborioso. E, na verdade, o produtor é um ser mais real que o cidadão. Passamos assim à esfera do trabalho considerado em todos os seus escalões hierárquicos, o que os socialistas se negam a fazer a maioria das vezes.



[Fonte: http://fascismoemrede.blogspot.com/2004/09/nicolau-berdiaef-e-liberdade.html. Acessado em 14-4-2010]

Liberdade e Escravidão

Berdiaev e a Servidão

Publicado na Folha de S. Paulo,
sexta-feira, 09 de dezembro de 1977

Nicolai Berdiaev, pensador religioso russo, nasceu em 1874 e morreu em 1948. Como alguns dos nobres de seu tempo, associou-se à causa revolucionária, no início do século, lutando contra a tirania czarista. Com a vitória da revolução soviética, Berdiaev foi nomeado professor de filo da Universidade de Moscou, mas foi exilado para Paris em 1922, diante da sua rebeldia em aceitar totalmente a doutrina marxista. Preocupou-se muito com a questão da liberdade individual. Escreveu "A Nova Idade Média", "Solidão e Sociedade" e "Escravidão e Liberdade", de onde foi adaptado este texto (capítulo II).

homem procura a liberdade. Dentro dele existe uma poderosa força que o empurra em direção à liberdade mas, no entanto, o ser humano facilmente despenca na escravidão.

Existem três condições humanas, três diferentes estruturas de consciência, distinguidas sob os nomes de "senhor", "escravo" e "homem livre". Senhores e escravos são correlativos. Não podem existir independentemente. O homem livre, porém, pode existir individualmente -possui suas próprias qualidades, sem estar preso a correlações de oposição.

O mundo da escravidão é o mundo do espírito que se aliena de si mesmo. A exteriorização é a fonte da escravidão, enquanto que liberdade é conseqüência da interiorização. No mundo objetivado em que vivemos, o homem só consegue ser relativamente livre e, não, absolutamente livre. Esta semi-liberdade resulta de conflitos e resistências às necessidades colocadas diante dele. A liberdade resultante da necessidade não é liberdade real, é apenas um elemento na dialética da necessidade.

O homem não deve almejar ser amo e senhor mas aspirar em converter-se em homem livre. A submissão de outros homens traz sempre a própria submissão. Quem escraviza é escravo. O amo é a figura do escravo ao contrário. Prometeu era um homem livre e um libertador, enquanto que o ditador é um escravo escravizador. A aspiração de poder é um desejo vil. Cristo é o protótipo do homem livre, César é o exemplo do escravo do mundo, submetido ao desejo de poder, percebendo apenas a vocação das massas para torná-lo senhor. Mas os servos também derrubam os amos e os césares. Liberdade é libertação não apenas dos opressores mas dos outros escravos igualmente. A condição de senhor é determinada por necessidades externas, não é uma imposição de personalidade, é uma injunção. Somente o homem livre é uma personalidade. Os demais são arranjos.

A queda do homem se expressa na sua inclinação para tiranizar. O homem tende à tirania, seja em grande ou pequena escala, se não como governante, como marido, pai. O homem tiraniza com ódio e com amor. Sobretudo, tiraniza-se a si próprio. Esta autotirania se manifesta através de uma falsa consciência de culpa. Uma consciência de culpa verdadeira tornaria o homem livre. Mas, atormentado por falsas culpas, produz insalubre auto-estima que o tiraniza nos projetos e visões. A exploração do homem pelo homem, que Marx considera o demônio fundamental da sociedade humana, é um derivativo, só ocorre quando se encontram homens dispostos intimamente a exercer este poder. Um homem verdadeiramente livre não deseja comandar os demais, mesmo que as condições o favoreçam. O líder das massas está no mesmo estado de servidão da massa - ele não tem existência autônoma alguma fora da massa. Sem os escravos, não se pode desempenhar o papel de senhor. Sem senhores, não há escravos. Este é um jogo duplo.

César - ditador, herói do desejo imperialista, não pode limitar-se nem interromper. Prossegue insaciavelmente sempre em direção à perdição, é um escravo do seu destino glorioso. Mas o homem pode ser escravizado também através de violências que não são físicas.

Sugestões e condicionamentos a que são submetidos homens desde sua infância fazem deles escravos. Um sistema educacional errôneo pode extrair totalmente de um homem sua capacidade de ser livre nos seus julgamentos e apreciações.

Violações, torturas e assassinatos são fraquezas. Não são poder. Os grandes valores da humanidade são sempre menosprezados. O policial e o sargento são sempre mais fortes do que poetas e filósofos. Escravos e senhores triunfam sempre sobre os homens livres, pois no mundo objetivado e exteriorizado ama-se o finito, ninguém agüenta o infinito.

A verdade está sempre ligada à liberdade. Escravidão está subordinada à negação da verdade. O amor à verdade é o triunfo sobre o medo escravizador. O homem primitivo pulsando dentro do homem moderno é dominado pelo medo. Medo e escravidão são passivos. A vitória sobre a escravidão é obtida com atividade criativa. O homem não vive apenas no tempo cósmico e histórico, mas também no tempo existencial. Vive igualmente fora da objetividade que construiu em torno de si, para aprisionar-se.

Homens livres têm uma responsabilidade: escravos não podem preparar um novo reinado, pois a revolta de escravos estabelece sempre novas formas de escravidão.

[Fonte: http://www.ecclesia.com.br/biblioteca/filosofia/berdiaev_e_a_servidao.html. Acessado em 14-4-2010]