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A memória como antídoto à repetição da barbárie

2010-07-18T11:39:00.001-03:00

http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_destaques_semana&Itemid=24&task=detalhes&idnot=1591&idedit=7

IHU Online, n. 336, , 6-7-2010

Enfrentar a injustiça às vítimas e evitar que os mesmos erros aconteçam é principal objetivo da memória, afirma Reyes Mate. Contudo, a memória não resolve problemas, pois “abre feridas”, ao demonstrar que nosso presente está construído sobre injustiças.

por MÁRCIA JUNGES

Sem uma memória das injustiças passadas, a teoria da justiça que se constrói não é universal, e, portanto, é incompetente e insolvente em muitas circunstâncias. O que a teoria anamnética pretende é formular uma teoria universal da justiça, considerando as desigualdades como injustiças e lembrando-as como exemplo daquilo que não se quer repetir, explica o filósofo espanhol Reyes Mate, na entrevista exclusiva que concedeu pessoalmente à IHU On-Line, momentos antes da conferência que proferiu na Aula Inaugural do curso de Filosofia da Unisinos e parte integrante do IV Simpósio da Cátedra Unesco–Unisinos Direitos Humanos e violência, governo e governança. Violência e memória na perspectiva das vítimas. Contudo, de acordo com o pensador, há que se reconhecer a “periculosidade” da memória, pois em si ela não resolve problemas, mas os complica quando abre feridas e nos expõe ao inegável: que “nosso presente está construído sobre muitas injustiças”. Isso nos incomoda, diz Reyes Mate, e precisamos atentar, também, ao caráter ambíguo da memória, que pode ser combustível do ressentimento. Reyes Mate é professor do Instituto de Filosofia do CSIC (Conselho Superior de Pesquisas Científicas) e autor do livro Justicia de las víctimas. Terrorismo, memoria, reconciliación. (Barcelona: Anthropos, Editorial del Hombre, 2008), entre outros. Em português, citamos Memórias depois de Auschwitz (São Leopoldo: Nova Harmonia, 2005).

IHU On-Line – O que é a justiça anamnética?

Reyes Mate - A Filosofia reflete sobre a justiça desde sempre. Hoje, pensamos que a preocupação em relação a ela, na história da humanidade, é anterior inclusive à preocupação pela moral. Antes que o homem se perguntasse qual é a diferença entre o bem e o mal, perguntou-se sobre a justiça. O que caracteriza o mundo animal é o domínio. Por isso, hoje se sustenta que a justiça é anterior à moral, uma vez que as perguntas pela igualdade e pelo ser humano coincidem.
O interesse pela justiça é muito antigo, tanto quanto a história da humanidade, em que os conteúdos da justiça mudaram. Distinguimos entre a justiça dos antigos e dos modernos. São duas concepções muito diferentes. Para os antigos, a justiça era uma virtude. Para os modernos, é o fundamento moral da sociedade. Para os antigos, o importante na justiça era reparar o direito do outro, o que se devia ao outro, enquanto na justiça moderna é o que definimos, ou seja, somos nós que criamos os critérios de justiça. Por isso, dizemos que se trata de uma justiça procedimental. Entretanto, a justiça dos antigos era objetiva. Santo Tomás dizia que, para haver a virtude da justiça, não importava a intencionalidade de quem tem que restituir algo. Poderia ser por vias boas, ou más. Era igual. A virtude da justiça tinha lugar quando se reparava o dano do outro.

Justiça anamnética: teoria universal da justiça

Há ainda outras grandes diferenças entre a justiça dos antigos e a dos modernos. Contudo, o que elas têm em comum é que não há lugar para a memória. O que caracteriza a teoria anamnética da justiça é que, por outro lado, se tem lugar central a memória. Isso é muito importante do ponto de vista das teorias da justiça, porque, se não há memória da injustiça, podemos construir uma teoria da justiça não universal. Isso quer dizer que, sem memória, a teoria da justiça se declara incompetente, insolvente em muitos casos de injustiça. A justiça consideraria que estes casos não são seus temas. Esses casos que a teoria habitual da justiça não considera pertinentes são assuntos que têm a ver com a memória - das vítimas, dos mortos, do irreparável. Tudo isso que as teorias da justiça modernas não consideram importante tem um perigo, representa um problema. Sem esses assuntos, a teoria da justiça não é universal.

Assim, o que a teoria anamnética pretende é uma teoria universal da justiça, e isso está se articulando, mas ainda falta muito tempo para se desenvolver de forma plena. Digamos que a importância da memória na justiça se mede pelo fato de considerarmos apenas as desigualdades existentes como meras desigualdades. Se entendermos que as desigualdades existentes não são injustiças, e não têm uma causa histórica, que não foram causadas pelo homem, precisaremos pensar que são produtos do azar, da fortuna. Assim, não se pode falar em responsabilidades sobre as desigualdades, o que dá origem a uma concepção de justiça distributiva, que é muito importante, mas não nos permite pensar a política a partir a justiça. Então, o original da teoria anamnética da justiça é que ela considera as desigualdades como injustiças.

IHU On-Line - Por que é importante mantermos viva a memória na perspectiva das vítimas?

Reyes Mate - O que tem permitido apresentar-se com rigor a universalidade da justiça é a aparição de uma cultura da memória. Sem uma cultura da memória, não seria possível uma teoria da justiça universal. Quando falamos de memória, falamos de um passado que não está presente. Creio que há dois tipos de passado: um passado que está presente e outro que está ausente. O passado dos vencedores, por exemplo, está presente agora, porque o presente se constrói sobre o patrimônio, categorias e decisões que os vencedores tomaram. Entretanto, nesse presente há um passado ausente. Um passado dos perdedores, daqueles que não puderam chegar a ser. É o passado das vítimas, e o único “advogado” que elas têm é a memória.

IHU On-Line - Como a memória tem alcançado o direito e assim mudado o curso da justiça sobre crimes contra a humanidade, como no caso da Guerra Civil espanhola?

Reyes Mate - A transição política espanhola seguiu o princípio do esquecimento. Entendo por esquecimento não dar importância e significação ao passado. O pacto foi não dar importância ao passado. Naquele momento, em 1975, dominava no mundo a cultura do esquecimento. Não havia uma memória de Auschwitz, o que começa apenas no final dos anos 1970. Vivia-se na inércia criada após as duas guerras mundiais. Para resolver os conflitos e desastres causados por eles, se deveria olhar para o futuro, e não para o passado. Isso explica em boa parte por que triunfara e tivera prestígio a fórmula espanhola de transição política sobre o esquecimento, a qual foi escrita em todos os idiomas.

Recordo que fui convidado, em 1990, para falar no parlamento da Bulgária, em Sófia, sobre a transição política espanhola. Os deputados ali presentes esperavam ouvir uma apologia do esquecimento. Acabaram ouvindo uma crítica da transição, o que os surpreendeu muito, porque se queria aplicar aos países pós-comunistas a mesma fórmula espanhola. Hoje, isso é impossível, porque na Espanha atualmente se fala na Guerra Civil mais do que nunca. Questiona-se a transição política radicalmente, mas não no sentido de ter sido mal-conduzida. Pensamos que foi realizado o possível, porque o poder dos militares, todavia, era muito forte. Então, foi uma fórmula possível, pragmática. Era o que se podia, mas não o que se devia. E agora, na medida em que se criam condições para a revisão histórica, aparece a memória história. E o que a Espanha tem feito, contudo, é muito pouco. A Lei da Memória Histórica tinha como objetivo apenas ampliar o número de coletivos danificados na Guerra Civil para ajudar economicamente. No entanto, a opinião pública pedia muito mais. Pedia uma Lei da Memória Histórica, uma revisão dos julgamentos, uma reparação moral dos assassinados, uma ajuda do Estado para a localização dos mortos e desaparecidos. Com essa pressão, a Lei mudou um pouco. Por exemplo: com essa Lei, não se quer revisar os julgamentos sumaríssimos a muitos republicanos assassinados - o governo não se atreveu a enfrentar esse problema. Isso significa que o tema segue pendente.

IHU On-Line - Manter a memória das vítimas é uma forma de prevenir que futuros crimes semelhantes aconteçam?

Reyes Mate - Cito Jorge de Santayanna, um filósofo que afirmou que os povos que esquecem sua história estão condenados a repeti-la. Essa frase se afigura no campo de concentração de Dachau. A memória é um antídoto contra a repetição da barbárie. Creio que o objetivo principal da memória é lutar contra as injustiças às vítimas.

IHU On-Line - Poderia explicar as origens judaico-cristãs da memória?

Reyes Mate - A memória filosófica, durante séculos, foi muito fraca do ponto de vista ontológico, porque se identificava com um sentido e, como tal, só produzia sentimentos, um senso interno, como diziam Santo Tomás de Aquino e Aristóteles. Era uma faculdade menor, e não comparável com a vontade e inteligência senão como um sentido, e os sentidos produzem sentimentos. Nesse aspecto, a Filosofia adentrou o século XX sem desenvolver uma cultura ontologicamente importante da memória. Nas liturgias judaicas e cristãs, contudo, se mantinha uma ideia de memória muito próxima ao que hoje entendemos por memória. Pensava-se que a memória tinha a capacidade de superar os condicionamentos do tempo e espaço. A memória podia fazer de novo o passado, recriá-lo. A Filosofia pensa que o passado é irrecuperável no sentido de que cria consequências insuperáveis – estamos definitivamente atados às consequências dos nossos atos e não há maneira de revertê-los. Não há maneira de romper com a cadeia de consequências. Entretanto, a raiz judaico-cristã da memória permitia um novo começo, atualizando o passado, como se aquilo não houvesse ocorrido nunca. Essa capacidade criativa da memória é a tradição em que boa parte tem se alimentado a teoria filosófica da memória contemporânea.

IHU On-Line - Qual é a implicação da memória para a chamada Teologia Política, segundo Johann Baptist Metz, que acaba de publicar um livro chamado Memória passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, e para a Teologia da Libertação?

Reyes Mate - A Teologia Política era, num primeiro momento, atenta à direção política da religião e, portanto, enfrenta a crítica moderna e marxista da religião, que a reduz a um assunto privado. Esse é um dos primeiros eixos da Teologia Política e logo havia outro: a Teologia Política não era um invento de Metz, mas de Carl Schmitt, que reconhece a dimensão política do cristianismo. Por outro lado, ele dá uma versão antimessiânica à Teologia Política. O que interessa a esse filósofo é que este mundo está destinado a um final, que tem uma visão apocalíptica no sentido de limitação do tempo. Sabendo que o mundo tem um término, Carl Schmitt pretende uma teoria do cristianismo que impeça o final, que eternize o presente. Então, ele se apoia em um versículo da epístola aos Tessalonissenses, no qual São Paulo afirma que temos de aguentar e manter o tempo presente. É nesse ponto que Metz polemiza com Carl Schmitt. Aquele entende que a Teologia Política deve ser messiânica, e, nesse sentido, se adiantar ao presente o final, não manter o presente, mas se introduzir no presente o final. O final messiânico é um mundo reconciliado. O que pretende a Teologia Política é que o cristianismo formule, nesta sociedade, esquemas de convivência de um mundo reconciliado. Metz, que para esse esquema elaborou uma Teologia da Memória, sem dúvida se encontra com o fenômeno de Auschwitz. Ele descobre demasiado tarde esse fenômeno, o que dá à sua teoria da Teologia da Memória um conteúdo bastante específico. Realmente, esse é o teólogo católico que primeiro e mais seriamente se deteve sobre a significação política, moral e epistêmica do Holocausto, tendo, inclusive, alguns enfrentamentos interessantes com o Ratzinger, que é atualmente o Papa.

IHU On-Line - Sob certos aspectos a memória é perigosa? Por quê?

Reyes Mate - Com certeza, a memória é perigosa, porque ela não resolve problemas, mas sim os complica. Ela abre as feridas, por isso os políticos que sabem da significação da memória são conscientes do seu potencial crítico e são muito diligentes em desenvolver políticas de controle da memória. Não há político que se preze que não tenha uma política da memória. Dizia Renan que todos os povos inventam seu passado. Os nacionalismos funcionam e têm sentido de acordo com um passado absolutamente artificial. Todos os Estados inventam seu passado, como se necessitassem de grandes heróis e grandes festas com que se identificassem. Esse é um claro exemplo das políticas manipuladas da memória. A memória é perigosa porque coloca sobre a mesa um fator que é difícil de gerenciar: o reconhecimento de que nosso presente está construído sobre muitas injustiças. Isso nos molesta. Então, o que é importante é que se tome a sério a memória, e que se entenda que ela, em si, não resolve nada. A memória introduz um fator que complica a situação, e por isso quem a defende precisa pensar todo o projeto até o final.

Não se pode falar de memória sem entender que ela é o princípio de um processo, cujo final é a reconciliação e esta passa, seguramente, pelo perdão. Pensar o perdão como uma virtude política é difícil. Por outro lado, pensar a reconciliação como uma estratégia política é muito complicado, porque, quando se tentou, sempre houve uma junção com a impunidade. Nos processos da América Latina, chama atenção a facilidade com que muitas igrejas têm sido cúmplices dos piores momentos políticos dos países. Contudo, se apressaram em falar de reconciliação e perdão, pedindo que as vítimas perdoem. Cabe pensar que estas são formas de impunidade. Não obstante, para além do abuso dos conceitos de perdão e reconciliação, a memória é o início de um processo que deve incluir a consideração da reconciliação e do perdão.

IHU On-Line - Como escapar da injunção memória/ressentimento, quando a memória é exacerbada?

Reyes Mate - A memória é utilizada, muitas vezes, como o combustível do ressentimento. Quantas guerras aconteceram em função de feridas históricas recuperadas pela memória... Na ex-Iugoslávia, o que aconteceu entre sérvios, herzegovinos e croatas se explica pelo poder da memória. Isso é indiscutível. A memória é ambígua e pode levar ao ressentimento. Fique claro que este não é um destino fatal da memória, porque creio que aquele que tenha compreendido uma única vez o que significa a injustiça feita às vítimas deveria entender-se com todas elas. Isso porque o fundamento dessa injustiça é o insuportável do sofrimento como arma política. Metz dizia que a memória das vítimas realmente se baseia na memória dos outros. Para exemplificar o que quero dizer, menciono o abraço que Arafat e Rabin se deram ao firmar o processo de paz na Palestina.

IHU On-Line - Há uma fascinação da Filosofia pela violência? Em que medida a constante rememoração da violência a solidifica ou alimenta?

Reyes Mate - A violência não é uma fascinação da Filosofia, mas da história da humanidade. Creio que a violência goza de grande prestígio. Nos livros fundantes do Ocidente, a Ilíada e a Bíblia, abundam os exemplos de violência. Na Bíblia, lemos o primeiro caso de morte por assassinato. A Ilíada é uma apologia da violência do começo ao fim. Quando se descrevem as feridas dos guerreiros, isso é pintado com cores tão extraordinárias que qualquer um não gostaria de ter essa sorte. Na Ilíada, se apresenta a ideia de que na guerra se põe à prova as grandes virtudes dos homens: o heroísmo e a coragem, mesmo que esses heróis tenham causado muita dor e sofrimento. Isso alcança inclusive a Teologia. Teilhard de Chardin, por exemplo, tem páginas arrepiantes sobre a importância da guerra.

Violência e democracia

A violência é, portanto, parte da história da humanidade. E, se não aprofundarmos o estudo da relação entre política e violência, não chegaremos a nenhuma conclusão. A violência não acaba com um sistema democrático. Um sistema democrático liberal pode gerar formas de violência extremamente sutis e reais. No último informe da Organização das Nações Unidas (ONU), fala-se nos efeitos que produzem as medidas dos organismos mundiais de economia, como o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional (FMI). Esse estudo pesquisa a relação entre medidas e efeitos em vidas e mortes, e calcula um total de 18 milhões de mortes por ano por miséria ou fome como consequência das medidas da globalização econômica. Isso é uma forma de violência que faz parte da reflexão sobre a violência e a política.

IHU On-Line - Tratar de ideias e remeter os sofrimentos humanos a um segundo plano seria a sua maior crítica à Filosofia? Por quê?

Reyes Mate - A Filosofia tem um problema de origem. Rosenzweig, inspirador da Filosofia de Lévinas, dizia que a forma de organizar o conhecimento da Filosofia a transforma numa ideologia da guerra. Em sua opinião, para conhecer algo, a Filosofia deveria reduzir a realidade a um elemento que chamamos de o mais importante, depreciando todos os demais. O que devemos conhecer tem muitos aspectos, mas a Filosofia se empenha em ver tudo a partir de um desses aspectos que privilegia, chamando-o de essência. Esse caráter redutor da Filosofia, que é o modo conceitual de conhecer, reduz a complexidade a um único elemento, a essência. Isso é o que, segundo Rosenzweig, predispõe ou converte a Filosofia em ideologia da guerra. Esse único elemento pode ser algo ingênuo como a água nos tempos de Tales de Mileto. Entretanto, se a Filosofia reduz todo o mundo a um único elemento, que seria a água, pode acabar reduzindo todo um povo a um conflito entre sangue e terra. A Filosofia não admite matizes, o que se expressa de muitas formas. Quando se fala em direitos humanos, se projeta um homem com direitos, que nasce igual, livre e com direitos inatos. Acontece que esse homem pensado pelos direitos humanos tem o inconveniente de não existir. É um sujeito transcendental, um construto ideal. Por outro lado, os direitos humanos dizem que é muito importante que exista esse construto, uma vez que obrigamos a que a situação concreta dos homens avance. Isso está correto, mas existe um inconveniente: se construímos os direitos humanos sobre um homem que não existe, que é pura ficção filosófica, depreciamos realmente a significação do homem concreto que vive na desigualdade e na escravidão. O preocupante é a incapacidade da Filosofia por dar significação filosófica ao concreto e então ela escapa criando um construto no qual nos reconciliamos todos. Esse é o maior problema da Filosofia, detectado por Roseznweig e o qual eu também aponto.

Leia mais...

>> Reyes Mate já concedeu outra entrevista à IHU On-Line. Dele também publicamos diversos artigos. Confira o material na nossa página eletrônica (www.unisinos.br/ihu).

Entrevista
* O campo de concentração está se convertendo no símbolo da política moderna. Edição número 160, de 17-10-2005, intitulada Os desafios da justiça e as políticas para uma cultura da paz;

Artigos
* A autoridade da memória. Publicado nas Notícias do Dia em 17-09-2008;
* A violência que nos amarra. Publicado nas Notícias do Dia em 05-07-2008;
* Vítimas e mártires. Publicado nas Notícias do Dia em 11-05-2007.

Por que o poder perdeu sacralidade

2010-07-18T11:28:00.002-03:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=34333

IHU 15-7-2010

Se a política quer voltar a tocar a mente e o coração dos homens, deve reestabelecer uma relação orgânica com a ética, o direito e a espiritualidade. A opinião é do teólogo italiano Vito Mancuso, em artigo publicado no jornal La Repubblica, 14-07-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Qual é a experiência concreta da qual surgiu o conceito de laicidade? Eu acredito que seja a consciência da complexidade da relação entre o próprio mundo mental e o dos outros. Entendo por laicidade, assim, o método que governa a relação entre dimensão interior e dimensão exterior da vida: a laicidade é um método que se aplica à relação entre o foro interior das convicções ideais e o foro exterior da convivência com quem é diferente de nós.

Essa especificação é essencial para entender como agir com relação aos chamados "princípios inegociáveis" dos quais Bento XVI fala frequentemente. A meu ver, a inegociabilidade dos princípios se dá em nível de foro interior, no sentido de que não se devem trair os próprios ideais, principalmente quando se age em primeira pessoa. Mas a realidade de um mundo sempre mais plural faz com que o foro interior da primeira pessoa do singular nunca seja perfeitamente traduzível no foro exterior da primeira pessoa do plural.

Para que se possa pronunciar um harmonioso "nós", todo "eu" singular deve modular a sua música interior com a dos outros. Só sob essa condição se terá uma sinfonia, e não a cacofonia do conflito social. Por isso, em nível de foro exterior, não há nada que não seja negociável, porque a negociação é a alma do direito e da política, na medida em que eles são elaborados sob a marca da democracia.

Assim, resumo: nada de negociações em nível interior, em que estão em jogo a alma e a adesão à verdade, mas sim concretas negociações em nível de foro exterior, em que está em jogo a relação harmoniosa da convivência entre homens sempre mais diferentes. Conseguir mediar essas duas dimensões significa praticar a laicidade.

O que foi dito até agora, porém, não é suficiente. A modernidade foi a época das distinções: a espiritualidade da religião, a religião da ética, a ética do direito, o direito da política. Era preciso fazer isso para fundamentar a convivência social sobre bases racionais.

No fim, porém, resultou disso uma política separada da espiritualidade, da ética e sempre mais também do direito. Por isso, penso que é preciso algo diferente. Olhando para a nossa sociedade, parece-me, de fato, que mais laica do que é, mais isenta de sacralidade do que é, a política não poderia ser. Separada da espiritualidade e da ética, a política hoje se encontra totalmente isenta de sacralidade, completamente profana, ou melhor, tão profana que é quase profanada.

Aristóteles escrevia que "o verdadeiro homem político é aquele que quer tornar os cidadãos pessoas de bem e submissas à lei" (EN, 135). Quantos são os políticos assim? Foi colocado de pé um mecanismo que exclui quase automaticamente quem gostaria de se aproximar da política com esses ideais, uma espécie de seleção natural por baixo.

A meu ver, o nosso tempo precisa de um retorno à dimensão sacra da política. Certamente, não estou desejando o retorno à teocracia, menos ainda a colateralismos de estilo neoguelfo [movimento católico italiano do século XIX que buscava restaurar a presença ativa da Igreja na vida política do Estado] e à presença de cardeais em jantares dos homens de poder.

Só sei que as grandes civilizações do passado não conheciam a rígida separação entreCésar e Deus e achariam-na inatural. Estou certo de que nem Jesus a teria praticado se, sobre a moeda, houvesse a efígie do rei Davi e não a de um rei estrangeiro. E quando Roma perdeu a sua sacralidade e se laicizou ao ponto de se tornar totalmente profana aos olhos dos cidadãos, ela perdeu também a sua força política e militar.

Hegel escrevia há dois séculos: "Poderíamos ter a ideia de instituir uma comparação com o tempo do Império Romano, quando o racional e necessário se refugiava só na forma do direito e do bem-estar privado, porque havia desaparecido a unidade geral da religião e também havia sido anulada a vida política geral, e o indivíduo, perplexo, inativo e desanimado, se preocupava apenas em si mesmo... Assim como Pilatos perguntou 'O que é a verdade?', no dia de hoje se busca o bem-estar e o gozo privado. É corrente hoje um ponto de vista moral, um agir, opiniões e convicções absolutamente particulares, sem veridicidade, sem verdade objetiva. Tem valor o contrário: eu reconheço só o que é uma opinião subjetiva minha".

Na mesma perspectiva, Eugenio Scalfari fala hoje dos contemporâneos como de bárbaros: "Os contemporâneos são os nossos bárbaros".

Diante de uma política quase privada de sacralidade, eu advirto a necessidade de um movimento contrário com relação à laicidade como separação: é preciso uma recíproca fecundação entre dimensão espiritual e política. Se a política quer voltar a ser capaz de tocar a mente e o coração dos homens (e não só os seus bolsos) deve religar-se organicamente com o direito, a ética, a religião, a espiritualidade.

Como se deve fazer isso eu não sei, porque não sou um político, mas acredito que o verdadeiro problema a ser enfrentado não são as pequenas reivindicações do neoguelfismo à la italiana. Essas são manobras de pouca valia, sinal de decadência, por sua vez. O verdadeiro problema é o niilismo que se difunde nas almas, a necessidade do homem de sacralidade e a política que não sabe mais nem o que é a sacralidade.

A alma da nossa civilização está doente, entendendo por alma da civilização o que mantém unidas as pessoas além dos interesses imediatos, aquele sentido ideal pelo qual o indivíduo percebe que está diante de uma realidade mais importante do que ele, na qual ele se identifica e à qual assim serve com honestidade.

Diante dessa situação, penso que cada pessoa responsável deve buscar entender de que modo a sua própria área de pertencimento pode servir o país com equidade. E com relação a isso, permito-me considerar inadequada a impostação da Igreja Católica.

Ela, de fato, pensa os católicos como interessados só em alguns aspectos da vida, como a bioética, escolas católicas, família, e não, pelo contrário, no conjunto da sociedade. O fato de as questões lembradas serem importantes é óbvio, mas elas não podem representar o único ponto de vista com base no qual se deve julgar a política, porque o cristão deve ser fiel ao mundo na sua integridade, e não criar um mundo à parte.

Por trás da impostação do Magistério, está, ao invés, a ideia de que os católicos são uma realidade estranha com relação ao mundo e se relacionam com ele só para dele tirar benefícios possíveis para o seu pequeno mundo particular. Isso, porém, é teologicamente equivocado, porque significa transformar os católicos em um dos tantos lobbies do mundo e fazer com que o sal perca sabor: "mas se o sal perde o sabor, não serve para mais nada, senão para ser jogado fora" (Mt 5,13).

Para ler mais:

Chesterton escreve apologia irônica do catolicismo popular

2010-07-18T11:22:00.001-03:00

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq1707201017.htm

FSP, 17-7-2010

Ao satirizar as teorias que negavam a divindade de Cristo, o autor combateu todo totalitarismo intelectual

É FÁCIL DESCARTAR CHESTERTON COMO REACIONÁRIO. NO ENTANTO, O LIVRO É MAIS COMPLEXO

por ALCIR PÉCORA

Após "Ortodoxia", a editora Mundo Cristão publica uma segunda apologia do cristianismo composta por G. K. Chesterton (1874-1936): "O Homem Eterno", de 1925.
Trata-se de um arrazoado sutil, imaginoso, erudito e bem-humorado em defesa do catolicismo popular, de viés franciscano, contra as posições cientificistas e evolucionistas que dominavam o cenário intelectual, na Inglaterra eduardina.
Em particular, Chesterton ataca o livro de H.G. Wells, "História Universal", de 1919, que adotava as teses darwinistas das origens evolutivas da humanidade e negava a divindade de Cristo, considerando-o tão somente um líder moral, um místico como outros surgidos ao longo da história: Maomé, Buda, Confúcio etc.
Com base em argumentos do tipo "reductio ad absurdum", Chesterton procura demonstrar que, a se adotar a ideia de que a humanidade e a civilização contemporâneas são simplesmente efeito de um processo evolutivo que se aplica a outras espécies naturais, então ter-se-ia de admitir que o homem é um tipo absolutamente único e bizarro de animal, ainda mais estranho e absurdo do que a criatura proposta pela crença cristã.
Da mesma forma, a considerar Cristo apenas como mais um na fila crescente dos fundadores de religião, ter-se-ia que admitir que não há nenhum tão excêntrico, misterioso, dramático ou alucinado como ele.

TIRADAS IMPAGÁVEIS
É fácil descartar Chesterton como um reacionário face às novas descobertas da ciência. No entanto, o quadro que esboça em "O Homem Eterno" é mais complexo. Por mais que o leitor partilhe dos pressupostos ateus, evolucionistas e materialistas que ele combate, não tem como se impedir de admirar a capacidade inesgotável de Chesterton para fazer do que parece verdade certa o objeto de um saco de piadas engraçadas e inteligentes.
Tiradas impagáveis em série derretem as provas científicas em falácias ecoadas por "dez mil línguas de fofoqueiros" a falar do que não sabem, com pedantismo. Como explicá-lo? Não se trata apenas de habilidade com as palavras, ou do vasto repertório letrado que ele mobiliza para construir argumentos que parecem cair como chuva ou brotar como capim, isto é, com a facilidade do óbvio.
O que há de mais intrigante, e paradoxalmente libertário, em Chesterton, é que, ao obrigar o discurso científico a recuar sobre si mesmo e admitir que não dispõe de provas suficientes para reduzir as outras crenças a mitologias idiotas, ele atua não apenas como o publicista conservador de uma religião, mas como um crítico de todo totalitarismo intelectual.

ALCIR PÉCORA é professor de teoria literária na Unicamp

O HOMEM ETERNO

AUTOR G. K. Chesterton
TRADUÇÃO Almiro Pisetta
EDITORA Mundo Cristão
QUANTO R$ 29,90 (320 págs.)
AVALIAÇÃO ótimo

Ateísmo & Política

2010-06-27T19:07:00.001-03:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=33790

IHU 27-6-10

Entrevista com Terry Eagleton

Terry Eagleton, autor do livro "Razão, fé e revolução" (inédito no Brasil) foi entrevistado por Miguel Conde. A entrevista foi publicada pelo jornal O Globo, 26-6-2010.

Em seu livro "Razão, fé e revolução" (inédito no Brasil), o senhor se pergunta por que Deus se tornou um assunto tão central no debate intelectual contemporâneo, e afirma que isso tem a ver com os ataques terroristas de 11 de setembro de 2001 nos EUA. Qual é a conexão?

Os chamados neoateístas são uma espécie de braço intelectual da guerra ao terror. O 11 de Setembro é, portanto, o marco inicial desse debate. Essa discussão aparentemente politicamente inocente sobre Deus é na verdade uma reação ao islamismo radical. Quando falamos sobre o ateísmo hoje estamos falando de política, e não apenas de teologia.

O senhor diria que não devemos pensar o terrorismo contemporâneo prioritariamente em relação à religião?

Não acho que as motivações por trás do islamismo radical sejam principalmente religiosas, mas políticas, ainda que não seja fácil separar as duas coisas no caso do Islã. Ao se bater contra a religião, esse novo ateísmo ocidental está errando o alvo.

Qual seria um alvo melhor?

O islamismo radical é motivado pelo que percebe como uma injustiça política, assim como o fundamentalismo ocidental resulta da ansiedade de um grupo que se sente deixado para trás na sociedade moderna, e expressa isso em termos religiosos, porque precisa do conforto de algumas certezas. Não se pode pensar nenhum dos dois apenas em função da religião, é preciso considerar um contexto mais amplo, o que não significa de forma alguma apoiálos. Há um equívoco, popular no momento, de que explicar seria o mesmo que endossar. Temos que combater esse tipo de discurso com firmeza.

Intelectuais como Christopher Hitchens costumam dizer que a motivação do fundamentalismo islâmico é destruir as democracias liberais. O senhor concorda?

O islamismo radical é muito perigoso, autoritário e antiliberal, e acho que as sociedades liberais têm que ser protegidas disso. Mas acho que Hitchens, particularmente, acredita que isso se aplica ao Islã em si mesmo, e não apenas ao islamismo radical.

Ou seja, acho que Hitchens é um islamófobo, alguém que detesta o Islã como um todo, e não alguém que está preocupado apenas com os ataques à liberdade feitos por algumas das formas extremas do Islã. É irônico que os liberais como Hitchens e Dawkins muitas vezes sejam os primeiros a esposar posições muito antiliberais quando se trata da relação com o Islã. Seria de se esperar que eles de fato protegessem a chama liberal, e não é o que eles têm feito.

O senhor afirma que ao tomarem como equivalentes o sentimento religioso e a intolerância eles estão ignorando uma rica tradição cultural e uma série de discussões teológicas sofisticadas. Mas, por outro lado, não se poderia dizer que, como um fenômeno cultural, nos EUA por exemplo, a religião de fato muitas vezes aparece hoje associada à intolerância?

É preciso lembrar que existe, da mesma forma, a intolerância ateísta. Pense na União Soviética, por exemplo, ou na China de Mao, ou nos estados fascistas, que são com frequência antirreligiosos. Então não acho que exista nenhuma conexão automática entre a religião e a intolerância. Não se pode tomar a religião isoladamente. Ela é tolerante ou intolerante dependendo das circunstâncias sociais e econômico-políticas. Quando as pessoas se sentem acuadas, tendem a se apegar a alguns dogmas reconfortantes, que não são necessariamente dogmas religiosos, embora de fato possam ser.

O senhor descreveu Richard Dawkins como um racionalista à moda antiga. O que quer dizer com isso?

Ambos, Hitchens e Dawkins, de fato são racionalistas da velha escola. E por racionalista não quero dizer simplesmente alguém que acredita na razão, mas alguém que tem uma confiança excessiva na razão, que acredita na razão isolada de outros fatores. Acho que ambos trabalham com uma versão caricatural do Iluminismo, e não percebem que a razão nunca funciona sozinha, e sim com nossas necessidades, desejos e daí por diante.

Em livros anteriores, o senhor debate e critica ideias de alguns dos principais pensadores pós-modernos, especialmente as críticas deles ao racionalismo. Agora, no entanto, o senhor está se batendo com o que chama de neorracionalistas. Algo mudou no seu modo de pensar?

Simplificando bastante, o pós-modernismo subestima a importância da razão, e tende a reduzi-la ao desejo ou aos interesses, enquanto o racionalismo superestima a importância da razão. São erros opostos, dois lados da mesma moeda. Mas o que acho muito irônico nesse debate neoateísta é que as pessoas estão voltando às grandes narrativas que o pós-modernismo supostamente teria desacreditado. Nos anos 1990 falava-se muito no fim da História, no fim das grandes narrativas e daí por diante.

Agora pessoas como Hitchens e Dawkins estão ressuscitando narrativas que supostamente estariam ultrapassadas, e acho que isso é um sinal de desespero, que eles estejam se agarrando a essas certezas reconfortantes, como o progresso, a razão, a ciência, a civilização e assim por diante. E num certo sentido essas certezas têm o mesmo papel nas ideologias deles que as doutrinas nas dos fundamentalistas.

O senhor estaria tentando construir um meio termo na maneira de conceber a razão?

Não acho que em geral o meio termo seja o melhor lugar para se estar. É uma terceira posição, que reconheça que sem a razão estamos perdidos, mas que a razão no fim das contas não é o essencial. A não ser que a razão se relacione com desejos, interesses, afetos, simpatias, ela sequer funcionará como razão. Os racionalistas pensam, pelo contrário, que para a razão funcionar ela deve ser separada dos afetos, da imaginação. Mas aí ela acaba num vazio, onde se torna impotente. É só quando a razão interage com elementos além dela mesma que ela pode se tornar razoável. Uma das razões pelas quaisMarx é importante, na minha opinião, é que por um lado ele era um filho do Iluminismo, com um forte compromisso com a razão, mas ao mesmo tempo Marx, como Freud, sempre pensa a relação da razão com poderes que estão além dela.

Recentemente, o filósofo alemão Jürgen Habermas publicou um livro de debates com teólogos, no qual ele discute o lugar da religião numa sociedade democrática. O senhor vê outros pensadores contemporâneos tentando pensar com mais nuances a relação entre fé e razão, para além da simples oposição?

Se existe isso que se pode chamar de neoateísmo, há também um novo ateísmo teológico:Habermas, Badiou, Agamben, Zizek etc. Um fenômeno impressionante e incomum de todo um conjunto de pensadores de esquerda lidando seriamente com teologia.

Deus volta ao debate intelectual de duas maneiras: há uma polêmica contra ele, por um lado, e por outro um aproveitamento de recursos teológicos por parte de uma série de pensadores de esquerda declaradamente ateístas. E acho que essa segunda história ainda precisa ser examinada com mais profundidade. O que está acontecendo, para que parte do trabalho teológico mais importante de hoje esteja sendo feito por ateístas de esquerda? Parte da resposta, na minha opinião, é que, quando a esquerda passa por tempos difíceis, ela não pode ser dar ao luxo de olhar os dentes do cavalo, como se diz. E se ela descobre que algumas ideias teológicas podem ser úteis, então, por que não?

Embora seus textos sejam muitas vezes irônicos ao discutir o pensamento pós-moderno, alguns desses autores foram interlocutores importantes para o senhor?

Sim. Não todos, alguns deles são por demais superficiais. Mas certamente aprendi muito com pós-estruturalistas como Foucault, Lacan, Derrida... E acho que muitos dos pós-estruturalistas — em vez dos pós-modernistas — lidaram de formas indiretas com o marxismo. Derrida e Foucault, por exemplo. Vou lançar um livro no ano que vem, a propósito, chamado "Por que Marx estava certo", e o que ele fez é pegar dez das objeções mais habituais ao marxismo e tentar refutá-las.

Não é de forma alguma acrítico em relação a Marx, mas tenta mostrar que ele é um dos grandes pensadores do nosso tempo. E talvez o momento global seja adequado para um reengajamento desse tipo.

Há algum tempo o senhor escreveu um artigo em que tentava encontrar uma espécie de fundamento mínimo a partir do qual fosse possível contestar a ideia de que o debate intelectual no fundo é sempre apenas um enfrentamento de ideologias. E então o senhor elegia como esse ponto inicial o corpo humano. Poderia falar sobre isso?

Estava tentando reconceitualizar o materialismo marxista e fundamentá-lo, no que acredito ser uma abordagem razoavelmente original, no corpo. No corpo trabalhador, reprodutor, falante, histórico. Numa época em que há tantos tipos de idealismos, esses idealismos pós-modernos, é importante tentar repensar o materialismo. Mas, a respeito do que você diz sobre ideologia, se é verdade que algum tempo atrás as pessoas diziam que as ideologias estavam por toda parte, que era impossível escapar delas, pode-se dizer que o engano que se comete agora é que ninguém mais fala nisso. O que aconteceu com a ideologia? Fora algumas pessoas, como Fredric Jameson, ela mal é mencionada. Como um conceito, parece ter desaparecido.

É algo mais que precisaria ser repensado. Pelos seus textos tem-se a impressão de que o senhor sente falta também de críticas à democracia liberal nos debates contemporâneos. É verdade?

Sim, embora hoje pode-se esperar que os acontecimentos históricos produzam esse tipo de crítica. Quando há 20 anos se falava no fim da História, era só um jeito de dizer que a democracia liberal era a rainha do pedaço, mas quando contradições e problemas começam a emergir, acho que será possível de novo ter uma perspectiva mais crítica sobre isso.

Seus livros são consideravelmente mais populares do que a média para obras de crítica e teoria literária, e sua escrita é muito acessível e sedutora. O quanto é importante para o senhor o trabalho com o texto?

Em algum lugar, Roland Barthes fala de um tipo de escritor para quem o ato de escrever em si é muito realizador, e talvez não importe tanto o que ele escreve. Às vezes penso que sou esse tipo de figura.

Eu gosto tremendamente do ato de escrever, me divirto muito e talvez por isso escreva tanto. Não sinto nenhuma grande distinção entre a escrita criativa ou crítica quanto ao prazer — já escrevi ambos tipos de texto —, sou muito envolvido com a escrita, como por exemplo Fredric Jameson também é. Escrevi sobre a importância do estilo deJameson em seu pensamento. Uma vez lhe perguntaram sobre seu estilo e ele respondeu: "bom, tem que haver nisso tudo algo para você mesmo". E acho que isso é verdade, mas que também é uma questão de tentar, como você disse, ganhar o leitor, de se botar no lugar dele, o que exige um pouco de imaginação, acredito. Eu tento alternar livros mais e menos populares. Gosto de fazer ambas as coisas. Acredito que críticos de esquerda têm uma responsabilidade de popularização, e fico impressionado que tão poucos deles levem isso a sério.

Pensadores de esquerda são muitas vezes associados a um moralismo insípido, que se leva sempre muito a sério. O senhor, por outro lado, parece valorizar o humor e a ironia.

Sim, há um tipo de expressão de pôquer terrível, que nos dá a todos má-fama. O humor, a comédia, a ironia, a sátira, sempre foram para mim muito carregados politicamente. Meu pensamento político sempre foi inseparável desse estilo. Eu tento às vezes escrever não ironicamente, e não consigo.

Para ler mais:

Pluralismo & Religião

2010-06-20T21:15:00.001-03:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=33455

IHU 16-6-10

Um novo livro de Peter Berger

"Não é a modernidade que determina asecularização, como também não o pluralismo cultural e religioso. A América é religiosa porque é pluralista, enquanto aEuropa é secular porque tem dificuldade de aceitar o pluralismo religioso." A opinião é de Massimo Teodori, historiador, político e escritor italiano, um dos fundadores do Partido Radical. O artigo foi publicado no jornal Il Sole-24 Ore, 13-06-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

É geralmente aceita a teoria segundo a qual a secularização das sociedades é o efeito da modernidade. O livro "America religiosa, Europa laica?" (de Peter Berger, Grace Davie e Effie Fokas, Ed. Il Mulino, 216 páginas), fruto de uma pesquisa internacional liderada pelo cientista social Peter Berger, demonstra que essa interpretação não corresponde à realidade histórica das nações ocidentais. Não é a modernidade que determina a secularização, como também não o pluralismo cultural e religioso.

Se houvesse uma relação de causa e efeito entre secularização e modernidade, como seria possível que o país moderno por excelência, os Estados Unidos, seria ainda percorrido por uma religiosidade difundida principalmente nas camadas populares? As sociedades europeia e norte-americana são, na verdade, tão diferentes na dimensão religiosa que não é generalizável a antinomia entre uma América religiosa e uma Europalaica: pelo contrário, a verdade é que a América é religiosa porque é pluralista, enquanto a Europa é secular porque tem dificuldade de aceitar o pluralismo religioso.

É a história que nos faz compreender as especificidades dos dois continentes. A revolução iluminista na Europa, particularmente a francesa, foi dirigida contra a religião porque as Igrejas estavam entrelaçadas com os regimes autoritários dos Estados nacionais. Diferentemente, o Iluminismo na Revolução norte-americana considerou as religiões (desvinculadas do poder público) como veículos para as ideias democráticas e libertárias, no rastro dos Pais Fundadores, que queriam uma América baseada tanto na liberdade política, quando na religiosa.

Em seguida, foi a relação entre Igreja e Estado que tornou o Ocidente diferente. Na Europa, as Igrejas, mesmo na grande variedade das situaões nacionais, foram substancialmente "de Estado" e desenvolveram "um serviço público", enquanto as "denominações" norte-americanas sempre se organizaram só como "associações voluntárias", não institucionalizadas. Nos Estados Unidos, a separação entre poder político e instância religiosa foi, desde o início, elemento caracterizante, tanto que Alexis de Tocqueville sublinhou como a vitalidade da religião na América derivava justamente da separação entre Estado e Igreja.

Com a 1ª Emenda, pedra angular da Constituição norte-americana ("O Congresso não poderá fazer nenhuma lei a respeito do estabelecimento de uma religião ou proibir seu livre exercício"), foram estavelmente sancionados o pluralismo religioso, a liberdade individual de consciência e a separação das questões religiosas do poder público.

São essas peculiaridades da história norte-americana e europeia que consolidaram as religiosidades (no plural) para além do Atlântico, enquanto a restrição das fés com a afirmação da sociedade laica deriva também do modo pelo qual, no velho continente, as tradições religiosas foram transmitidas no sistema público escolar, nos serviços sociais confiados ao bem-estar estatal e na relação entre fé e política.

A secularização na Europa impôs a regra aos crentes: "Você é completamente livre para viver segundo a sua religião em privado, mas mantenha-a fora da esfera pública". É assim que os protestantes acabaram aceitando esse acordo em muitos países. Os judeus o assumiram com notável entusiasmo, porque lhes forneceu proteção e oportunidade. E a Igreja Católica, depois de tê-lo recusado por muito tempo, na prática foi obrigada a aceitá-lo, salvo a resistência em algumas situações, como por exemplo na Itália e naEspanha, com relação à laicização.

Hoje, porém, a penetração do Islã no Ocidente repropõe a questão da religião no espaço público tanto na Europa, quanto nos Estados Unidos. Porém, enquanto nos Estados Unidos a antiga convivência pluralista das fés permite que qualquer uma delas consolide a presença religiosa entre a população sem contrastar a comum lealdade para com a "religião civil" da cidadania e da Constituição, entre nós, entre os católicos conservadores, abriu caminho a ideia de que a Europa deveria defender seus valores por meio do alimento das raízes cristãs, a fim de rechaçar "as influências prejudiciais, entre as quais destaca-se o multiculturalismo superficial e excessivamente tolerante".

Peter Berger conclui que a modernidade pode se apresentar tanto em vestes seculares (Europa), quanto em vestes religiosas (Estados Unidos): "Na América, a religião é considerada um recurso (o meio com o qual se pode resolver dilemas tanto religiosos, quanto seculares). Na Europa, ao invés, ela é parte do problema, ainda mais que, justamente ou não, hoje ela é invocada em relação ao Islã".

Para ler mais:

El Filósofo y la Rosa

2010-06-06T18:17:00.000-03:00

por ABBÉ HENRI STÉPHANE

El Filósofo, habiendo cogido una rosa, se plantea la pregunta: «¿Qué es una rosa?» Si el hubiera escuchado el lenguaje de la rosa, no se plantearía la pregunta, pero se ha vuelto sordo y no oye ya más el lenguaje de la rosa.

Encuentra entonces a su colega el Matemático, y le plantea la pregunta: «¿Qué es una rosa?» El Matemático, sumergido en sus estructuras, responde al Filósofo: «Tu rosa no me interesa, a menos que pueda mirarla como elemento de un conjunto, y que pueda aplicarle mis operaciones».

El Filósofo desconcertado, va al encuentro del Biólogo quien rápidamente coge la rosa, la corta en trocitos, los examina al microscopio y responde al Filósofo: «No veo nada».

El Filósofo, consternado, recoge lloroso los restos de la rosa, y va en busca del Artista: «¿Qué es una rosa?» le pregunta.

«Yo no lo se –responde el Artista– pero te voy a indicar el camino que conduce a la respuesta. Vete a un lugar que se llama Chartres, allí encontrarás una catedral, y en esta catedral hay tres Rosas, y estas tres Rosas relatan la historia de la Rosa eterna».

«¿Está lejos ese país?» pregunta el Filósofo.

«No lo se –responde el Artista– pero si quieres llegar, no lleves ningún equipaje y sobre todo ningún libro. De lo contrario nunca llegarás».

«¿Y si no encuentro el camino?» Pregunta el Filósofo.

«Preguntas a los Pájaros –responde el Artista– son ellos los amigos de la Rosa».

«Pero no comprendo el lenguaje de los Pájaros» dice el Filósofo.

«No importa –responde el Artista– es suficiente que tu les preguntes, por que ellos te comprenderán, ellos te conducirán a la Rosa, no tienes más que seguirles».

Sinais dos Tempos

2010-06-05T19:05:00.001-03:00

IHU 5/6/2010

Paróquia de Brasília é autuada por sinos barulhentos

Autuada pelo barulho dos seus sinos, acima dos decibéis permitidos
pela lei do silêncio, a Paróquia São Pedro de Alcântara, no Lago Sul,
um dos bairros mais sofisticados de Brasília, está ameaçada de ter de
buscar outra forma de convocar os fiéis para missas e atos litúrgicos.
A reportagem é de Vannildo Mendes e publiada pelo jornal O Estado de
S. Paulo, 5-6-2010.

A autuação foi feita pelo Instituto Brasília Ambiental (Ibram) e a
igreja tem até o dia 15 para se defender, ou silenciar os sinos. O
descumprimento pode ocasionar multa de R$ 200 a R$ 20 mil.

A medida teve origem na reclamação de um vizinho da igreja, o
procurador Vicente Martins da Costa Júnior, da Procuradoria-Geral do
Distrito Federal. Ele se diz incomodado com as badaladas, que ocorrem
quatro vezes por dia (8h15, 12h, 15h e 18h).

O pároco Givanildo dos Santos Ferreira lamentou: "Não queremos dar
ideia errada de conflito, ou guerra santa contra um herege, mas não
vamos abrir mão do nosso direito à liberdade de manifestação
religiosa."

A direção do Ibram abriu a investigação por insistência do morador,
que reclamou por quatro meses até ser atendido por uma blitz do órgão.
O teste dentro do imóvel de Costa acusou 62 decibéis, acima do limite
de 50.

Os paroquianos fizeram um abaixo-assinado em defesa do badalar.
Representantes de igrejas evangélicas manifestaram solidariedade ao
pároco.

A casa do procurador - protegida por muros altos, rede eletrificada e
dois cães Rottweiler - dá de fundos para a igreja. Procurado, Costa
não foi encontrado.

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=33130

Eyjafjallajökull

2010-05-18T17:51:00.002-03:00

Iceland, Eyjafjallajökull - May 1st and 2nd, 2010 from Sean Stiegemeier on Vimeo.

Um em cada 4 brasileiros crê em Adão e Eva

2010-04-22T16:39:00.001-03:00

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/brasil/fc0204201010.htm

FSP, 2-4-2010

Para 59%, ser humano é resultado de uma evolução guiada por Deus; somente 8% não acreditam em interferência divina

As informações obtidas pela pesquisa realizada no Brasil contrastam com as colhidas nos EUA, mas se aproximam dos resultados na Europa

por HÉLIO SCHWARTSMAN

Um de cada quatro brasileiros acredita em algo parecido com o mito de Adão e Eva. Para eles, o homem foi criado por Deus há menos de 10 mil anos. Esse dado consta da primeira pesquisa Datafolha que investigou as convicções da população sobre a origem e o desenvolvimento da espécie humana.
A maioria das pessoas crê em Deus e Darwin. Para 59%, o ser humano é o resultado de milhões de anos de evolução, mas em processo guiado por um ente supremo. Apenas 8% consideram que a evolução ocorre sem interferência divina.
A crença no mito de Adão e Eva despenca à medida que aumentam renda e escolaridade. Quando se acrescentam dinheiro e instrução, a proporção dos darwinistas puros mais do que dobra do menor para o maior estrato. Entre os que acatam a evolução sob gerência divina, o aumento é mais modesto: fica entre 15% (renda) e 20% (escolaridade).
O Datafolha ouviu 4.158 pessoas com mais de 16 anos. A margem de erro da pesquisa é de dois pontos percentuais.
Os 25% de criacionistas da Terra jovem (que atribuem menos de 10 mil anos a nosso planeta de 4,6 bilhões de anos) surpreendem porque o fundamentalismo bíblico, em que as Escrituras são interpretadas literalmente, não faz parte das tradições religiosas do Brasil.
A Igreja Católica, ainda a mais influente no país, jamais condenou a evolução. Pelo contrário até, o Vaticano vem já há algumas décadas flertando discretamente com o autor de "Origem das Espécies".
Em 1950, o papa Pio 12, na encíclica "Humani generis", classificou o darwinismo como "hipótese séria" e afirmou que a igreja não deveria rejeitá-la, embora tenha advertido para o mau uso que os comunistas poderiam fazer dessa teoria. Em 1996 foi a vez de João Paulo 2º declarar que a evolução era "mais do que uma hipótese".
Também entre evangélicos, a literalidade do Gênesis, o livro da Bíblia que relata a criação do mundo e do homem, está longe de unânime. Na verdade, só algumas poucas denominações como adventistas e Testemunhas de Jeová pregam abertamente contra a evolução.
Boa parte das demais se limita a apontar "problemas" no neodarwinismo, tentando reservar algum espaço para Deus, que pode ter papel mais ou menos ativo. Ele pode ser desde o demiurgo, que se limitou a criar o mundo com todas as suas leis (incluindo a seleção natural), e retirou-se até o "Deus ex machina" que interfere o tempo todo, projetando bichos, atendendo a preces etc.
Em tese, qualquer uma dessas posições se encaixa na afirmação de que Deus e evolução atuam juntos. Ela funciona como um guarda-sol que abriga desde católicos estritos a deístas, passando por entusiastas do "design inteligente", que nada mais é do que criacionismo com pretensões científicas.

Teologia intuitiva
Como os adeptos de religiões que defendem a literalidade do Gênesis não chegam nem perto de 25% da população, é forçoso reconhecer que a boa parte das pessoas que abraçaram a hipótese de Adão e Eva o fez seguindo suas próprias intuições, sem prestar muita atenção ao que afirmam suas respectivas lideranças espirituais.
Essa impressão é reforçada quando se considera que a adesão ao criacionismo bíblico se distribui de forma generosa entre todos os credos. Umbandistas (33%) e evangélicos pentecostais (30%) ficam um pouco acima da média nacional, mas católicos comparecem com 24% e evangélicos não pentecostais, com 25%.

Outros países
Uma nota curiosa vai para os que se declaram ateus. Entre eles, 7% também se classificam como criacionistas da Terra jovem e 23% como partidários da evolução comandada por Deus.
Os resultados obtidos no Brasil contrastam com os colhidos nos EUA, mas se aproximam com os de nações europeias. Entre os norte-americanos, a proporção de criacionistas bíblicos chega a 44%. Os evolucionistas com Deus são 36%, e os neodarwinistas puros, 14%. Esses números foram apurados em 2008 pelo Gallup, numa pesquisa que vem sendo aplicada naquele país desde 1982 e que serviu de modelo para a sondagem do Datafolha.
Em relação à Europa, o Brasil se encontra mais ou menos na média. De acordo com uma pesquisa de 2005 do Eurobarômetro, que aferiu o número de pessoas que rejeita a evolução, os criacionistas por ali variam de 7% (Islândia) a 51% (na islâmica Turquia), com a maioria dos países apresentando algum número na casa dos 20%.

Um medieval com estilo

2010-04-19T22:35:00.001-03:00

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq1904201020.htm

FSP, 19-4-2010

por LUIZ FELIPE PONDÉ

O "progresso" deve ser manipulado assim como quem manipula o bacilo da lepra

A CABO DE chegar de Istambul, para onde fui por razões profissionais. No avião li o belo livro "A Resistência", do escritor argentino Ernesto Sabato. Trata-se de uma peça de resistência à estupidez do mundo moderno. Sabato lamenta a ganância que nos assola sob a forma de projeto social para felicidade.
Estive em Istambul há 15 anos. Nunca esqueci a Igreja de Santa Sofia. A Turquia tem um dos maiores patrimônios arqueológicos do mundo antigo. Pena que esteja na moda.
Em 1995, andei pela Santa Sofia (eu e minha pequena família) sozinho por algum tempo, mergulhado no silêncio daquele monumento ao cristianismo antigo.
A Turquia, naquele tempo, tinha a benção de ser esquecida pelo mundo. O Cristo Pantocrator (o senhor do universo) no alto e os demais ícones bizantinos eram as únicas companhias. Hoje, a Santa Sofia parece uma Aparecida do Norte sob os pés da multidão. Se aqui são os crentes que assolam o espaço, lá são as novas formigas devoradoras do mundo, esses novos bárbaros, os turistas.
Hoje, o impasse, para quem ama conhecer o mundo, é como escapar da indústria do turismo e sua breguice de massa. O capitalismo aqui revela uma de suas maiores contradições: para ganhar dinheiro, muitas vezes, há que fazer tudo parecer a "25 de março". E, com isso, chegamos ao "progresso" da Turquia. É, a Turquia "progrediu". E o "progresso moderno" é uma praga de formigas assolando a vida.
"Progresso" é uma dessas ideias típicas da modernidade que deve ser manipulada como quem manipula o bacilo da lepra. Aos 50 anos, começo a ter aquele sentimento clássico de que o "passado" detém uma dignidade essencial. Acredito firmemente que toda redenção possível vem apenas dos mortos.
Pouco importa se as almas superficiais me taxarem de nostálgico. Ser odiado pelas almas superficiais é parte da minha ética. Ser superficial nada tem a ver com ser ignorante, muitas vezes a erudição está a serviço da superficialidade. Desprezo a democracia como forma de sensibilidade, aliás, a considero como um desses remédios necessários, mas horríveis (como quimioterapias) para uma doença humana incurável: nossa natural vocação para abusar do poder.
Prefiro almas pecadoras a almas eficazes (como diz Sabato), culpadas em sua agonia, conscientes do mal que causam no mundo, presas em suas fraquezas, aniquiladas por seu orgulho ridículo, com olhos vidrados de dor. Prefiro ser um pecador (e com isso não faço elogio a autores medíocres como Sade, mas sim me coloco sob a sombra de grandes filósofos como Santo Agostinho) a ser um "cidadão que crê no progresso".
Uma amiga minha me define, com precisão matemática, como "um medieval com estilo". As almas superficiais dirão "todo medieval é sem estilo", mas, de novo, as almas superficiais não têm a mínima ideia do que seja um medieval. Um medieval vaga por um mundo devastado, pressentindo a esperança sempre como filha do mistério. Uma espécie caçada, a cada dia, pelos superficiais crentes no progresso "humanista".
O que me encanta em Sabato é a forma que assume sua crítica, seu viés nostálgico, traço do que há de melhor no romantismo, sua dor diante da barbárie que é a sociedade da eficácia em que vivemos, sem o ridículo do filme "Avatar". Mas ele esbarrará num impasse clássico: confessemos, a sociedade da eficácia nos serve a todos com sua medicina, seus aviões, seus computadores. Abrir mão dela é abrir mão dos ganhos técnicos que ela gerou. Ninguém abre mão disso, por isso todo mundo prefere a infelicidade permeada pela higiene da solidão, porque o amor não é eficaz.
A resistência proposta por Sabato passa pela crença numa saúde espiritual, fincada em nossa vocação para o sagrado e para os valores eternos. Neste movimento, ele ataca o humanismo da eficácia e chama para si a herança de russos como o filósofo Nicolai Berdiaev (século 20). Berdiaev chamava de "nova Idade Média" a devastação da vida causada pela sociedade do progresso tecnológico. Ele era um dostoievskiano e nietzschiano e, por isso mesmo, alguém que desprezava a sensibilidade burocrática da democracia em favor da sensibilidade criadora e libertária. Os superficiais, essa maioria que infesta o mundo, dirão que isso é um desvio aristocrático. Pouco importa, mesmo que sejamos sempre derrotados, o que importa é termos a coragem de fracassar da forma que escolhermos.

Inferno, dinheiro, stress

2010-04-18T10:10:00.000-03:00

por Madre GABRIELA PAPAYANNI

"Melhor o inferno neste mundo que no outro."

"Não há nada mais barato que o dinheiro."

"Ansiedade e preocupações são para os que não têm fé."

Direitos da Pessoa

2010-04-14T13:32:00.000-03:00

por NICOLAU BERDIAEV

A promulgação dos direitos do homem e do cidadão preocupou-se, para dizer a verdade, pouquíssimo com o homem: a imagem deste foi empanada pela do cidadão. E quanto a este último, foi também considerado como ser político, e os seus direitos como direitos formais. De modo que a promulgação dos direitos degenerou facilmente em protecção a interesses burgueses e do regime capitalista. Além disso, na corrupção burguesa e liberal do mundo, aos direitos se ligaram múltiplos deveres e foram a expressão de interesses e reivindicações. Na realidade, o direito não pode separar-se do dever, porque um corresponde ao outro e porque, em certo sentido, formam um todo. 0 conceito do direito que não corresponde a um dever é um direito burguês, por detrás do qual se esconde alguma astúcia de classe.
Para a consciência cristã, a declaração dos direitos do homem adquire um sentido completamente distinto daquele que lhe atribui a ideologia burguesa, liberal e democrática. Segundo o cristão, não é o cidadão que goza de plenos direitos, mas o homem, como ser espiritual, como espírito livre. Os seus direitos estão, além disso, indissoluvelmente ligados aos seus deveres. A sua liberdade não é apenas uma reivindicação, mas obrigação, que implica menos o que ele próprio exige do que o que se exige dele. O homem deve ser livre; Deus assim o quer e assim o exige. Deve suportar o peso da liberdade como um ser que tivesse chegado à sua maioridade. O centro da gravidade repousa aqui sobre o homem, não sobre o cidadão.
A noção de cidadão é subordinada e secundária; pertence à sociedade politica, na qual as realidades estão tão bem mascaradas que é difícil reconhecê-las. A concepção do homem, pelo contrário, pertence ao círculo espiritual. Os seus direitos, absolutos e inegáveis, estão enraízados no mundo do espírito e não no civil e político, sempre transitório, instável e efémero. Porém, as declarações do direito não podem unicamente enunciar os direitos do homem como ser espiritual: devem aprofundar até às esferas inferiores e às mais recônditas do ser.
E é aqui que a realidade da vida económica sucede à realidade da vida espiritual.
Nesta esfera, a declaração permuta-se: na declaração dos direitos do produtor, do trabalhador, cuja noção pertence à sociedade económica e não política. É a esfera das realidades graves e austeras, nas quais se plasma a vida do homem no plano terrestre. Saint-Simon e depois Proudhon propuseram - ainda que de distinta maneira -que se substituíssem os direitos do homem pelos direitos do produtor; e que a sociedade o considerasse antes de tudo como ser laborioso. E, na verdade, o produtor é um ser mais real que o cidadão. Passamos assim à esfera do trabalho considerado em todos os seus escalões hierárquicos, o que os socialistas se negam a fazer a maioria das vezes.

[Fonte: http://fascismoemrede.blogspot.com/2004/09/nicolau-berdiaef-e-liberdade.html. Acessado em 14-4-2010]

Liberdade e Escravidão

2010-04-14T11:03:00.001-03:00

Berdiaev e a Servidão

Publicado na Folha de S. Paulo,
sexta-feira, 09 de dezembro de 1977

Nicolai Berdiaev, pensador religioso russo, nasceu em 1874 e morreu em 1948. Como alguns dos nobres de seu tempo, associou-se à causa revolucionária, no início do século, lutando contra a tirania czarista. Com a vitória da revolução soviética, Berdiaev foi nomeado professor de filo da Universidade de Moscou, mas foi exilado para Paris em 1922, diante da sua rebeldia em aceitar totalmente a doutrina marxista. Preocupou-se muito com a questão da liberdade individual. Escreveu "A Nova Idade Média", "Solidão e Sociedade" e "Escravidão e Liberdade", de onde foi adaptado este texto (capítulo II).

homem procura a liberdade. Dentro dele existe uma poderosa força que o empurra em direção à liberdade mas, no entanto, o ser humano facilmente despenca na escravidão.

Existem três condições humanas, três diferentes estruturas de consciência, distinguidas sob os nomes de "senhor", "escravo" e "homem livre". Senhores e escravos são correlativos. Não podem existir independentemente. O homem livre, porém, pode existir individualmente -possui suas próprias qualidades, sem estar preso a correlações de oposição.

O mundo da escravidão é o mundo do espírito que se aliena de si mesmo. A exteriorização é a fonte da escravidão, enquanto que liberdade é conseqüência da interiorização. No mundo objetivado em que vivemos, o homem só consegue ser relativamente livre e, não, absolutamente livre. Esta semi-liberdade resulta de conflitos e resistências às necessidades colocadas diante dele. A liberdade resultante da necessidade não é liberdade real, é apenas um elemento na dialética da necessidade.

O homem não deve almejar ser amo e senhor mas aspirar em converter-se em homem livre. A submissão de outros homens traz sempre a própria submissão. Quem escraviza é escravo. O amo é a figura do escravo ao contrário. Prometeu era um homem livre e um libertador, enquanto que o ditador é um escravo escravizador. A aspiração de poder é um desejo vil. Cristo é o protótipo do homem livre, César é o exemplo do escravo do mundo, submetido ao desejo de poder, percebendo apenas a vocação das massas para torná-lo senhor. Mas os servos também derrubam os amos e os césares. Liberdade é libertação não apenas dos opressores mas dos outros escravos igualmente. A condição de senhor é determinada por necessidades externas, não é uma imposição de personalidade, é uma injunção. Somente o homem livre é uma personalidade. Os demais são arranjos.

A queda do homem se expressa na sua inclinação para tiranizar. O homem tende à tirania, seja em grande ou pequena escala, se não como governante, como marido, pai. O homem tiraniza com ódio e com amor. Sobretudo, tiraniza-se a si próprio. Esta autotirania se manifesta através de uma falsa consciência de culpa. Uma consciência de culpa verdadeira tornaria o homem livre. Mas, atormentado por falsas culpas, produz insalubre auto-estima que o tiraniza nos projetos e visões. A exploração do homem pelo homem, que Marx considera o demônio fundamental da sociedade humana, é um derivativo, só ocorre quando se encontram homens dispostos intimamente a exercer este poder. Um homem verdadeiramente livre não deseja comandar os demais, mesmo que as condições o favoreçam. O líder das massas está no mesmo estado de servidão da massa - ele não tem existência autônoma alguma fora da massa. Sem os escravos, não se pode desempenhar o papel de senhor. Sem senhores, não há escravos. Este é um jogo duplo.

César - ditador, herói do desejo imperialista, não pode limitar-se nem interromper. Prossegue insaciavelmente sempre em direção à perdição, é um escravo do seu destino glorioso. Mas o homem pode ser escravizado também através de violências que não são físicas.

Sugestões e condicionamentos a que são submetidos homens desde sua infância fazem deles escravos. Um sistema educacional errôneo pode extrair totalmente de um homem sua capacidade de ser livre nos seus julgamentos e apreciações.

Violações, torturas e assassinatos são fraquezas. Não são poder. Os grandes valores da humanidade são sempre menosprezados. O policial e o sargento são sempre mais fortes do que poetas e filósofos. Escravos e senhores triunfam sempre sobre os homens livres, pois no mundo objetivado e exteriorizado ama-se o finito, ninguém agüenta o infinito.

A verdade está sempre ligada à liberdade. Escravidão está subordinada à negação da verdade. O amor à verdade é o triunfo sobre o medo escravizador. O homem primitivo pulsando dentro do homem moderno é dominado pelo medo. Medo e escravidão são passivos. A vitória sobre a escravidão é obtida com atividade criativa. O homem não vive apenas no tempo cósmico e histórico, mas também no tempo existencial. Vive igualmente fora da objetividade que construiu em torno de si, para aprisionar-se.

Homens livres têm uma responsabilidade: escravos não podem preparar um novo reinado, pois a revolta de escravos estabelece sempre novas formas de escravidão.

[Fonte: http://www.ecclesia.com.br/biblioteca/filosofia/berdiaev_e_a_servidao.html. Acessado em 14-4-2010]

Inteligência da Fé

2010-04-07T08:10:00.004-03:00

por S. GREGÓRIO de NISSA

Conceitos criam ídolos.

Só o assombro é capaz de compreender.

Partilhar

2010-03-29T18:07:00.000-03:00

por MADRE TEREZA DE CALCUTÁ

O fruto do silêncio é a oração;

o fruto da oração é a fé;

o fruto da fé é o amor;

o fruto do amor é o trabalho.

O olhar da câmera

2010-03-29T17:44:00.001-03:00

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq2903201013.htm

FSP, 29-3-2010

por LUIZ FELIPE PONDÉ

E por qual razão nós não conseguimos fazer filmes como nossos primos argentinos?

O OSCAR DO filme "O Segredo dos Seus Olhos" foi um prêmio mais do que justo para o cinema argentino. O cinema de "los hermanos" é melhor do que o nosso. E digo isso com lágrimas nos olhos porque sou envolvido diretamente na formação de novos cineastas no Brasil. E por que não conseguimos fazer filmes como nossos primos argentinos?
Resumidamente, eu diria que nosso cinema é, em grande parte, imaturo, sem tradição estética, obcecado por certos temas monótonos, quase amador em termos de conteúdo, e se vê como instrumento de transformação social.
Começaria perguntando o seguinte: a arte deve ser política? Não. Muitas vezes isso atrapalha. E mesmo quando o for, deve ir além desse lero-lero de luta de classes, como no caso do "Segredo dos Seus Olhos" e o tratamento do ambiente pré-ditadura na Argentina, que não é foco principal do enredo. A política mata a arte, tornando-a datada como um panfleto qualquer. A política como tema da arte acaba sempre banal como a política o é na realidade: arranjos pragmáticos de violência e interesses. Quando ela se faz mais do que isso, fica mentirosa ou ridícula.
Nosso cinema varia entre cinema político chato e uma verborragia psicanalítica adolescente. Com exceções.
Outro problema é o culto dispensado a figuras como Glauber Rocha. Se ele foi "revolucionário" em algum momento, o foi apenas no aspecto formal (ainda que eu o tenha sempre achado apenas cansativo e presunçoso, e essa coisa de "cinema novo" sempre me pareceu sobrevalorizada), mas quanto ao conteúdo, acho-o apenas datado e equivocado. Sua intenção revolucionária banhada em marxismo condenou sua visão de mundo a uma "historinha" que parece ter sido escrita em centros acadêmicos de gente de 18 anos (nos anos 60 e 70), que pouco revela da vida real e a sangria moral e existencial que ela realmente é.
Lembremos que foi o próprio Glauber que escreveu em meados dos anos 60 que Machado de Assis seria esquecido porque não captou a luta de classes no período do Segundo Império no Brasil. Meu Deus, tenha piedade dele, porque não sabia a besteira que falava! Machado de Assis é eterno, enquanto ele, assim que a maioria dos formadores dos jovens cineastas pararem de idolatrá-lo, poderá ser confundido com a lata de lixo da história do cinema nacional.
Algumas obsessões de conteúdo, ao meu entender, travam a produção nacional no nível de cineclube de centro acadêmico estudantil. Nada mais aborrecido do que alunos que acham que mudam o mundo: normalmente isso nada mais é do que uma forma chique de matar aula e estudar pouco. Com raras exceções. A força do jovem está no ato de emprestar aos dramas humanos ancestrais a beleza de seu encantamento, desprendimento, coragem e futuro desencantamento.
Para além de chanchadas requentadas, o pressuposto de que o cinema seja instrumento de consciência social, enche o saco de qualquer pessoa que gosta de cinema. Nada mais monótono do que cinema com consciência social, além do mais, porque sabemos que a "indústria do bem" não passa de um disfarce. Os agentes de transformação social pela arte são mero produto, como qualquer outro produto da indústria cultural.
Cinema deve contar histórias, onde o olhar da câmera deve estar no lugar da voz. O conteúdo deve se alimentar de questões eternas, por isso, melhor se alimentar de temas morais do que de políticos, quando não for apenas bom entretenimento. E deve falar à alma e não a pseudodramas políticos de época.
Muitos de nossos futuros cineastas vêm da elite econômica (fazer cinema demanda muito dinheiro e disponibilidade de tempo), e muitas vezes são torturados com falsos dramas de consciência justamente porque são membros da elite. Como se devessem se redimir do que são, dando voz apenas aos pobres, bandidos e miseráveis do país.
E aí vem a repetição: Nordeste, fome, miséria, bandido (como se só por ser bandido, alguém fosse necessariamente vítima de alguma forma de injustiça, quando na realidade muitos bandidos o são porque são maus mesmo), ditadura (essa, então, no cinema, é uma enorme indústria de vítimas bem-sucedidas), favela. E daí, nós recomeçamos: Nordeste, fome, miséria, bandido, ditadura, favela... Nordeste, fome...
Voltemos a Shakespeare, Dostoiévski, Machado de Assis, deixemos Foucault, Glauber e Bourdieu "dormirem" um pouco no formol, para ver se eles sobrevivem ao tempo.

Anatomia de uma Crise

2010-03-23T18:12:00.001-03:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=30907

IHU 23-3-2010

Padres e pedófilos

"O jornalismo preguiçoso deveria separar a histeria anticatólica da verdade criminal", escreve João Pereira Coutinho em artigo publicado no jornal Folha de S. Paulo, 23-3-2010. Ele escreve: "Sejam sinceros: quando existem escândalos sexuais na Igreja Católica, eles não são apenas escândalos sexuais pontuais e localizados. Esses escândalos, que existem em todo o lado (e em todas as denominações religiosas), bebem diretamente no patrimônio literário e anticatólico do Ocidente".

por JOÃO PEREIRA COUTINHO

Estamos sempre a aprender: vocês sabem como se diz "bastardo" em língua germânica? "Pfaffenkind." Ou, em tradução literal, "o filho do padre". As curiosidades não acabam aqui: ainda na Alemanha protestante, a expressão coloquial para designar a frequência de bordéis era "agir como um bispo".

É claro que não precisamos viajar até a Alemanha para encontrar esse glorioso imaginário em que membros do clero (católico) se entregam à lascívia. De Chaucer a Boccaccio, passando pelos textos centrais do Iluminismo continental (a "Religiosa", de Diderot; o "Émile", de Rousseau; as múltiplas mediocridades de Sade), o padre não é simplesmente o pastor espiritual em missão evangélica.

O padre é o "fornicador" incansável, sempre disposto a atacar donzelas virgens ou mulheres casadas. Sem falar do resto: o lesbianismo das freiras, a sodomia entre monges e a tortura física por que passa o seminarista casto, que se fustiga com prazer masoquista para compensar uma dolorosa ausência de fêmea (ou de macho).

Sejam sinceros: quando existem escândalos sexuais na Igreja Católica, eles não são apenas escândalos sexuais pontuais e localizados. Esses escândalos, que existem em todo o lado (e em todas as denominações religiosas), bebem diretamente no patrimônio literário e anticatólico do Ocidente.

O caso é agravado pela arcana questão do celibato. No mundo moderno e hipersexualizado em que vivemos, o celibato não é visto como uma opção pessoal (e espiritual) legítima e respeitável. O celibato só pode ser tara; só pode ser um convite ao desvio; só pode ser pedofilia. Esses saltos lógicos são tão comuns que já nem horrorizam ninguém.

Ou horrorizam? Philip Jenkins é uma exceção e o seu "Pedophiles and Priests: Anatomy of a Contemporary Crisis" (Oxford, 214 págs.) é o mais exaustivo estudo sobre os escândalos sexuais que sacudiram a Igreja Católica nos Estados Unidos durante a década de 1990.

Jenkins não nega o óbvio: que existiram vários abusos; e, mais, que as autoridades eclesiásticas falharam na detecção ou denúncia dos mesmos.

Porém, Jenkins é rigoroso ao mostrar como os crimes foram amplificados de forma desproporcionada com o objetivo de cobrir toda a instituição com cores da infâmia.

Padres católicos cometem crimes sexuais? Fato. Mas esses crimes, explica Jenkins, existem em proporção idêntica nas outras denominações religiosas (e não celibatárias). A única diferença é que, sendo o número de padres católicos incomparavelmente superior ao número de pastores de outras igrejas; e estando os crimes de pedofilia disseminados pela população adulta, será inevitável que exista um maior número de casos entre o clérigo católico.

Como explicar, então, que as atenções mediáticas sejam constantemente voltadas para os suspeitos do costume?

Jenkins não é alheio à dimensão "literária" do anticatolicismo ocidental; muito menos à hipersexualização moderna, que vê na doutrina sexual da igreja um anacronismo e, em certos casos, uma ameaça.

Mas o autor vai mais longe e revela como a amplificação dos crimes é, muitas vezes, promovida por facções dissidentes dentro da própria Igreja Católica que esperam assim conseguir certas vitórias "culturais" (o fim do celibato, a ordenação de mulheres para o sacerdócio etc.) pela disseminação de uma imagem de corrupção endêmica. "A maior ameaça à sobrevivência da igreja desde a Reforma", escreve Jenkins, citando as incontáveis reportagens que repetiam essa bovinidade.

Isso significa que os crimes das últimas semanas na Europa podem ser desculpados ou justificados? Pelo contrário: esses crimes não têm desculpa nem justificação. E é de saudar que o papa Bento XVI, em atitude inédita, tenha escrito uma carta plena de coragem e dignidade ao clérigo irlandês, condenando os abusadores, pedindo perdão às vítimas e esperando que a justiça faça o seu caminho.

Mas não é apenas a justiça que tem de fazer o seu caminho. O jornalismo preguiçoso também deveria trilhar o seu, separando a histeria anticatólica da verdade criminal.

Um contributo: para ficarmos no país de Ratzinger, existiram na Alemanha, desde 1995, 210 mil denúncias de abusos a menores. Dessas 210 mil, 300 lidaram com padres católicos. Ou seja, menos de 0,2%. Será isso a maior ameaça à sobrevivência da igreja desde a Reforma?

Arte de Cavar Poços

2010-03-22T11:43:00.002-03:00

Quem começa a cavar um poço aqui e depois cava outro acolá não encontra nada, enquanto quem cava continuamente no mesmo lugar encontra água abundante. (Bayazfd al-Bistãmi)

Existência de Deus 1/6

2010-03-13T12:12:00.002-03:00

Existência de Deus 2/6

2010-03-13T12:11:00.002-03:00

Existência de Deus 3/6

2010-03-13T12:10:00.000-03:00

Existência de Deus 4/6

2010-03-13T12:08:00.002-03:00

Existência de Deus 5/6

2010-03-13T12:07:00.002-03:00

Existência de Deus 6/6

2010-03-13T12:06:00.000-03:00

“Un’errore perfetto, un diamante, un difetto”

2010-03-13T10:51:00.001-03:00

Criação & Clima

2010-03-10T09:30:00.001-03:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=30454

IHU. 7-3-2010

A santa aliança entre criacionistas e negacionistas da mudança climática

Uma lei que acaba de ser aprovada pela assembleia da Dakota do Sul (Meio-Oeste dos EUA) faz recomendações para o ensino de ciências nas escolas públicas estaduais, advertindo "isso é uma teoria, não um fato científico comprovado" e pedindo a apresentação "equilibrada e objetiva" dos dados. Errou quem está achando que a lei versa sobre a teoria da evolução. O tema dela é o ensino do aquecimento global. A reportagem é de Reinaldo José Lopes e publicada pelo jornal Folha de S. Paulo, 7-3-2010.

A semelhança de palavras-chave está longe de ser mera coincidência. A lei da Dakota do Sul parece apenas tomar de empréstimo a retórica dos criacionistas americanos e aplicá-la a mais uma questão polêmica, mas outros Estados americanos, como Texas, Louisiana, Oklahoma e Kentucky, também aprovaram ou discutiram legislação que cita, lado a lado, a teoria da evolução e as mudanças climáticas como assuntos que os professores deveriam explorar como controversos ou em aberto. Há uma convergência ao menos parcial de interesses entre criacionistas e céticos do clima (como são chamados os que negam o aquecimento global ou, ao menos, a contribuição majoritária do homem para o fenômeno).

Esse é o perfil, por exemplo, do senador James Inhofe (Partido Republicano de Oklahoma), ou dos membros do Discovery Institute, a organização americana que é a principal proponente do chamado design inteligente, versão repaginada do criacionismo.

Mas não se trata de um fenômeno restrito aos EUA. O representante do design inteligente no Brasil, Enézio de Almeida Filho, já se declarou com frequência um cético da mudança climática causada pelo homem em seu blog, "Desafiando a Nomenklatura Científica". Cristãos criacionistas brasileiros, como o adventista Michelson Borges, editor da Casa Publicadora Brasileira e mantenedor do blog "Criacionismo.com.br", reconhecem a aproximação entre os dois campos. "A convergência se dá simplesmente pelo fato de que os criacionistas, no esforço por se pautarem por pesquisas fidedignas e dados concretos, deram-se conta, já há algum tempo, de que estava havendo certo exagero na questão do aquecimento antropogenicamente causado", afirma ele.

Joshua Rosenau, do Centro Nacional para Educação Científica dos EUA, lembra que os dados mais recentes sobre as atitudes da população americana em relação à ciência indicam uma proximidade estatística entre criacionistas e céticos da mudança climática.

"A correlação não é imensa, mas também não é trivial", contou ele à Folha. "A aceitação do aquecimento global [causado pelo homem] é de duas a três vezes mais comum entre as pessoas que também aceitam a evolução. Por outro lado, entre os criacionistas, o número de pessoas que aceita o aquecimento é mais ou menos igual ao das que o negam", diz Rosenau, citando levantamento feita no ano passado pelo Centro de Pesquisas Pew com cerca de 2.000 americanos.

Astros e chifres

A linguagem do projeto de lei original da Dakota do Sul (o qual, a rigor, não estabelece sanções, mas apenas faz recomendações aos professores) leva qualquer um a se sentir tentado a atribuir a aliança entre céticos do clima e criacionistas à ignorância compartilhada.

O texto falava da "variedade de dinâmicas climatológicas, meteorológicas, astrológicas, termológicas e ecológicas que podem efetuar [sic] os fenômenos mundiais do clima" e usava a criação de vacas leiteiras na Groenlândia medieval como exemplo dos benefícios de um planeta mais quente. Tanto a astrologia quanto os bovinos sumiram do texto final.

A parceria entre criacionistas e céticos do clima se fortalece num momento político complicado para a ciência climática. Uma série de deslizes na maneira como foi produzido o último relatório do IPCC, o painel do clima da ONU, foram usados para turbinar o descrédito contra as conclusões dos pesquisadores no começo deste ano. Também não ajudou o vazamento de uma série de e-mails trocados entre climatologistas, roubados dos servidores da Universidade de East Anglia, que os céticos do clima interpretaram como indícios de maquiagem dos dados sobre o aquecimento global.

As acusações foram rebatidas, em grande medida, mas sua divulgação tem ajudado a direita americana a encurralar o governo Obama em suas tentativas de aprovar leis capazes de limitar a emissão de gases do efeito estufa nos EUA.

Afinidades eletivas

As afinidades entre criacionistas e negacionistas do clima são complexas. Em parte, há a coincidência ideológica e social, já que ambos os grupos estão associados à direita de inspiração religiosa.

Alguns criacionistas, como Borges, têm reservas teológicas em relação ao movimento ambientalista associado ao combate à mudança climática global. E há, claro, o casamento de interesses econômicos.

"Dos negacionistas do aquecimento global, a maioria é motivada principalmente pelos negócios e pela política. Um número chocante de pessoas parece se opor à ideia porque não gostam de Al Gore. Muitos trabalham em empresas petrolíferas ou pertencem a indústrias que teriam de pagar pela mitigação do aquecimento", diz Rosenau. "Então, creio que é uma aliança entre conservadores religiosos e conservadores econômicos. Descobriram táticas que funcionam e compartilham-nas livremente."

Para Sandro de Souza, biólogo do Instituto Ludwig de Pesquisa sobre o Câncer que abordou o movimento criacionista em seu livro "A Goleada de Darwin" (Editora Record), é mais fácil imaginar qual é o interesse político de criacionistas em apoiar o negacionismo climático. "É uma maneira de colocar as coisas no mesmo saco. Os criacionistas diriam: "Vocês viram como eles [os climatologistas] colocaram a ideologia na frente da ciência". Ora, assim como a ideologia contaminou o clima, também poderia contaminar a teoria da evolução. Seria uma espécie de prova de princípio para eles", exemplifica o biólogo brasileiro.

"Os criacionistas apoiam qualquer crítica do status quo científico porque acreditam que isso favorece seu argumento central: não aceitar as conclusões dos cientistas. Sobreposições culturais e sociais entre criacionistas e negacionistas existem, mas estão longe de serem precisas. Muitos negacionistas não apoiam o criacionismo", adverteFrancisco Ayala, ex-frade dominicano e biólogo da Universidade da Califórnia em Irvine que acompanha de perto os debates sobre a teoria da evolução nos EUA.

Exemplo disso é Richard Lindzen, do MIT (Instituto de Tecnologia de Massachusetts), o qual, em suas apresentações, ironizou os próprios climatologistas que defendem o aquecimento global causado pelo homem comparando-os aos defensores do design inteligente.

Rosenau também lembra que nem todos os criacionistas aderiram ao campo negacionista. "Cristãos teologicamente mais liberais, que podem acreditar na criação divina mas não desejam que ela seja ensinada nas escolas, tendem a simpatizar com o movimento do Cuidado com a Criação [movimento ambientalista evangélico], e a aceitar o fato do aquecimento global justamente porque acreditam que Deus lhes deu o domínio sobre a Terra", afirma.

França: Adeus ao Catolicismo?

2010-03-10T09:26:00.001-03:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=30401

IHU, 7-3-2010

Devemos dar adeus ao catolicismo na França? A revista Esprit, em seu número de fevereiro, dedicado ao declínio da religião, fala a respeito sem meias palavras. Para o sociólogo Jean-Louis Schlegel, na Europa ocidental, particularmente na França, assiste-se "a uma espécie de adeus ao catolicismo, um adeus sem lágrimas, nem dramas, nem nostalgia". Certamente, indica, a busca religiosa e espiritual continua. Mas ela passa, ao contrário, pela adesão a grandes movimentos de tipo pentecostal ou evangélico e não mais por meio da instituição católica. A reportagem é de Isabelle de Gaulmyn, publicada no jornal francês La Croix, 05-03-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Diante dessa crise profunda, o autor chama em causa a resposta da instituição e a sua recusa a uma reforma profunda, como a ordenação de homens casados, ou de mulheres. Sem dúvida, uma modificação do estatuto dos padres não mudaria, de hoje para amanhã, o prestígio e a influência da Igreja católica na França. Mas pelo menos, escreve, "os católicos comuns não ficariam privados dos bens religiosos aos quais têm direito".

Segundo Schlegel, mais grave é o fato de que a mensagem da Igreja está se tornando sempre mais "ininteligível", por causa, segundo ele, de um sistema de decisão "autoritário" da instituição eclesial, que "se tornou inaceitável em um contexto culturalmente democrático". Particularmente no campo da moral sexual, como analisado por Catherine Grémion em um artigo sobre a abordagem do magistério sobre a contracepção, reprodução assistida e aborto.

Em um artigo iluminador, o historiador Claude Langlois mostra que, em matéria de contracepção, a Igreja teve, no século XIX, uma prática pastoral mais suave, sensível às dificuldades dos casais.

A Esprit apresenta um quadro muito escuro da situação. Mas não fala das novas formas de catolicismo que surgem atualmente na França em torno às comunidades de base. Seria preciso também analisar por que aquilo que aqui é definido como "conservadorismo eclesial" parece encontrar um certo sucesso entre as gerações mais jovens. Mas o conjunto propõe uma reflexão estimulante, em linguagem acessível.

Como nota Jean-Loui Schlegel, não é certo que a sociedade se beneficia com um enfraquecimento da estrutura católica, nem com um retorno de uma religiosidade fora da instituição, de um suposto catolicismo de influência oculta e durável.

Para ler mais:

Ecumenismo

2010-03-09T19:06:00.001-03:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=29911

IHU, 17-2-2010

"As religiões têm a mesma dignidade e importância", afirma cardea

O presidente do Pontifício Conselho para o Diálogo Interreligioso, monsenhor Jean-Louis Tauran, manifestou que todas as religiões têm "a mesma dignidade e importância". "A Igreja Católica não faz distinções entre religiões de primeira classe e segunda classe", disse. A reportagem é do sítio Religión Digital, 16-02-2010. A tradução é do Cepat.

Em uma entrevista para o semanário Vida Nova, Tauran acrescentou que o Pontifício Conselho que dirige está aberto para dialogar com as grandes religiões. "Oxalá pudéssemos chegar a todas as religiões do mundo e a cada uma das manifestações de fé que surgem em nossa sociedade", disse.

Nesse sentido, destacou que o Islã é uma das religiões com quem quer potencializar o diálogo. Também destacou a importância dos encontros interreligiosos que, em sua opinião, são ocasiões nas quais a Igreja Católica "não apenas assiste como expectadora, mas quer servir para estabelecer contatos e momentos para a reflexão conjunta".

Nos casos concretos, Tauran destacou que na Europa as crianças praticam o diálogo interreligioso desde a educação primária. "Um mulçumano que vive na Europa tem a possibilidade de descobrir Cristo; (…) o mesmo acontece com um cristão que hoje em dia pode conhecer um muçulmano e comprovar como vive a sua fé".

Nesse sentido, defendeu a participação de alunos de outras religiões nos centros católicos. "As instruções da Santa Sé e dos bispos lembram que é preciso acolher a todos", disse. Nesse sentido, exortou que estes centros não façam proselitismo.

Eurábia

2010-03-09T17:21:00.000-03:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=30494

IHU, 9-3-2010

'A Europa está submetida ao Islã'

O Oriente Médio está se esvaziando de cristãos. E a Europa está se enchendo demuçulmanos. Outros 50 milhões são esperados, segundo as estimativas oficiais daComissão Europeia, dentro de 50 anos, em 2060, para "substituir" os 15% da população europeia trabalhadora, já envelhecida. Isso irá ocorrer por meio da Hijra, o conceito islâmico de migração. Em um sentido ou no outro, no Oriente e no Ocidente, o cristianismo deve enfrentar o seu declínio, enquanto o Islã prossegue no seu avanço. O jornal Le Monde Diplomatique de algumas semanas atrás enfrentou, em um amplo artigo de Patrick Haenni e Samir Amghar, o tema do "Islã conquistador, o mito que retorna". A última edição da revista Newsweek dedicou sua capa ao conceito de Eurábia, negando-o, na onda de otimismo gerado pela nova política de Obama com relação aos muçulmanos. Mas o atentado fracassado contra os "cruzados", que deveria ter feito um avião, que decolou da Europa em direção aos EUA, ter explodido pelos ares, exatamente no dia de Natal, atenuou os ânimos e repropôs perguntas e interrogações. E assim também os homicídios de cristãos no Oriente Médio e na África (que são quase notícia diária) e as polêmicas sobre os minaretes e sobre o véu na Suíça e na França, para não falar do avanço xenófobo na Holanda, notícia dos últimos dias. Bat Ye'or é a estudiosa do Islã à qual se deve a elaboração do conceito de Eurábia, tornado célebre na Itália pelos escritos de Oriana Fallaci. É o Islã – defende ela – a causa do declínio do cristianismo, começando pelo Oriente Médio. Depois, lança um apelo a cristãos e judeus para que não lutem uns contra os outros, fazendo assim o jogo jihadista. A reportagem é de Maria Antonietta Calabrò, publicada no jornal Corriere della Sera, 06-03-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Por que os cristãos são sempre menos no Oriente Médio?

O declínio da população cristã e judia indígena é a consequência de muitos fatores. Os principais, me parecem, são a total expropriação dos vencidos e a islamização das suas terras conquistadas pela jihad, em conformidade aos ditames da sharia; a conversão forçada; os massacres na zona rural e na cidade; a escravidão; a deportação em massa; a exploração fiscal; a desumanização; a vulnerabilidade. Mas também as constantes guerras tribais entre muçulmanos, como ocorre hoje no Iraque.

Defini o conjunto desses fatores ligados à política muçulmana com relação aos não muçulmanos com a palavra "dhimmitude". Esse conceito representa uma condição religiosa e legal inscrita na lei da jihad, válida ainda hoje. A pirataria aérea e marítima, o sequestro de reféns, as ameaças terroristas estão na tradição de mais de 13 séculos de jihad, desde quando os cristãos e os judeus europeus eram constantemente vítimas de agressão, assassinatos ou capturas, nas costas do Mediterrâneo, por causa dos mercados de escravos. A jihad constituiu-se em uma ideologia que une religião, lei e política. Regula todo comportamento dos muçulmanos com os não muçulmanos, seja em tempo de guerra, de trégua ou de submissão (justamente "dhimmitudine").

Qual é a diferença entre a jihad islâmica e o extremismo e a violência em outras religiões, incluindo a praticada ao longo da história pelos cristãos?

A jihad contra os infiéis é uma guerra permanente que pode ser combatida com meios militares ou pacíficos: proselitismo, propaganda, corrupção. Porém, a trégua deve ser sempre um estado de não guerra, e nunca de verdadeira paz. Exemplo disso é o terrorismo internacional que hoje impõe ao Ocidente um estado de medo constante e a desorganização da vida normal. O mundo, para o Islã, se divide de fato entre "dar al-islam" e "dar al-harb".

O que significam?

Os territórios do "dar alislam" são aqueles regidos pela lei islâmica, enquanto os não muçulmanos são os "harbos", ou seja, os "cidadãos do dar al-harb" ou "território da guerra", designado desse modo porque está destinado a passar para a jurisdição islâmica ou com a guerra ("harb") ou por meio da conversão dos seus habitantes. Há uma outra possibilidade: o território é deixado em uma paz relativa, com a condição de que o Islã possa se desenvolver. A paz é alcançada só com a submissão ou a conversão. As outras religiões não têm essa visão imperialista.

A opinião pública vê a jihad como uma versão muçulmana das cruzadas cristãs. É isso?

Na realidade, a jihad e as cruzadas são ideologias radicalmente diferentes, até opostas, emergentes de duas visões do mundo. A guerra existe em todas as sociedades, mas não tem o caráter de uma obrigação eterna, conduzida segundo leis teológicas rígidas e imodificáveis consideradas como palavra de Deus. Guerra, crueldade e violência existem em todas as sociedades, mas podem ser criticadas e rejeitadas como erradas justamente com base nos vários credos religiosos. Não é assim com a jihad.

Que gênero de atitude os judeus deveriam ter diante dessa situação?

Os judeus estão isolados em uma Europa cultural e politicamente palestinizada, que defende a ideologia jihadista contra Israel e que faz reviver a aliança nazista-palestina entre Hitler e o Grão-Mufti de Jerusalém. Infelizmente, imagino que, no futuro, judeus e cristãos irão se combater, porque ambos serão instrumentalizados pelas forças jihadistas que os manipulam para destruir ambos. Isso irá significar o fim da nossa civilização, irá facilitar a islamização da Europa e irá favorecer os herdeiros espirituais das ideologias totalitárias opostas à liberdade e à dignidade humana. Os antissemitas que odeiam a Igreja por causa das suas raízes judaicas e que trabalham para islamizá-la e atingir – sem parecer excessivo – o objetivo de Terceiro Reich irão se alegrar

Qual deve ser a posição da Igreja em sua opinião?

Vejo como central a relação da Igreja com Israel pela sua própria espiritualidade: a Igreja deve decidir se está fundada sobre valores bíblicos ou corânicos. É uma escolha política difícil, quando as cimitarras islâmicas pensam sobre as cabeças cristãs. A pergunta é até quando os cristãos poderão permitir a demonização de Israel e a invocação da sua destruição sem que eles mesmos sejam destruídos pelo verdadeiro inimigo que apoiam. Quanto mais os cristãos negarem a jihad e a dhimmitudine, mais a cristandade será dominada. Bento XVI, de modo muito moderado e diplomático, buscou aludir a essa longa história de agonia cristã, que o Islã nega, no seu discurso de Regensburg, em um nível altamente filosófico e histórico.

Para ler mais:

Como Vencer os Medos

2010-03-08T11:55:00.003-03:00

http://judias.multiply.com/journal/item/305/305

A filosofia como meio de salvação

Entrevista com o pensador francês Luc Ferry

por GERALDO GALVÃO FERRAZ

CULT - Aprender a viver foi traduzido agora no Brasil. Antes de tudo, vê-se que o livro não é uma introdução didaticamente cronológica à filosofia. Isso foi deliberado?
Luc Ferry - O objetivo do livro é fazer com que se compreenda em profundidade o que é a filosofia. Os primeiros filósofos gregos partiam da idéia de que nossas existências são mais ou menos imobilizadas, travadas por medos, sobretudo pelo medo da morte. Para eles, a razão da filosofia é ajudar os homens a escapar dos medos, a superá-los para chegar à sabedoria, isto é, à serenidade sem a qual não se pode ser livre, nem ser generoso e aberto aos outros. No meu livro, conto a história das grandes respostas oferecidas para esta imensa pergunta: como vencer os medos. O livro é assim, de alguma forma, no que é essencial, cronológico: começa pela antiguidade grega e termina em Nietzsche e a filosofia contemporânea.

CULT - O estilo de Aprenda a Viver também se faz notar. É uma obra muito acessível e chega a levar o leitor a lê-la como um romance. Foi difícil de escrever?
L.F. - Para ser honesto, sim. Aliás, foi aprimeira vez que consigo escrever um livro realmente legível para todos aqueles que o quiserem ler! O que me ajudou a chegar aí foi o fato de ter uma leitora ideal e real em mente: minha filha Gabrielle, que tem 15 anos e a quem me dirigi constantemente ao escrever, o que me ajudou a suprimir todo jargão inútil e, sobretudo, todas as alusões que a gente faz até sem refletir e que excluem os leitores não profissionais...

CULT - O senhor leu O Mundo de Sofia, de Jostein Gaarder, que é a introdução à filosofia que conseguiu vender muitos exemplares em todo o mundo? O que acha dele? É um livro tão útil quanto o seu?
L.F. -- Sim, eu o li, e conheço pessoalmente Gaarder por quem tenho muito simpatia. Mas nossos livros não têm nenhum ponto de contato: o dele é uma história da filosofia clássica acrescida de um bonito romance de ficção científica que mantém o leitor em suspense. O meu tem objetivo bem diferente: o que me estimula, é que as pessoas, inclusive a maioria dos professores de filosofia, não sabem o que é filosofia. Na maioria das vezes, acham que é o exercício da reflexão, da argumentação, do espírito crítico... Ora, a filosofia não tem nada a ver com isso! A prova é que todo mundo argumenta, todo mundo reflete sem ser filósofo por isso. A idéia que defendo no meu livro, dando exemplos, é que a filosofia é uma doutrina do resgate, da "salvação", que, diferentemente das religiões, não recorre nem a Deus nem à lei: trata-se, para os filósofos de se salvar dos medos que impedem de chegar à vida boa, mas fazendo isso através da razão (e não pela fé) e por si mesmo (em vez de um Deus). Isso é a filosofia e nada mais e essa definição vale como eu mostro no meu livro para todas as grandes visões do mundo, de Platão até Nietzsche, incluídos!

CULT -- Como seus livros têm sido recebidos pela igreja católica? Seu humanismo espiritualista pode parecer, aos olhos dela, uma espécie de heresia contemporânea?
L.F. -- Sim, é verdade, mas ao mesmo tempo, foi junto aos teólogos que meu livro foi lido, sem dúvida, com mais interesse, na medida em que faço da filosofia a grande concorrente da religião: nos dois casos trata-se de atingir a salvação, de enfrentar, como, por exemplo, Cristo no Evangelho com seu amigo Lázaro, a questão da morte do ser amado, o que é a mais difícil, entre todas. Simplesmente, diante de uma questão desse tipo, com a qual todo mundo se defronta ou se defrontará, crentes e filósofos não respondem do mesmo jeito. Os primeiros o fazem por Deus e pela fé, os segundos, como acabo de dizer, tentam agir pela lucidez e por sua própria razão. Conto no livro a história das grandes respostas a essa questão crucial. Assim, cada um poderá julgar e tenho certeza que, mesmo para os crentes, é interessante se defrontar com a filosofia...

CULT - O senhor pensa que a religião, sobretudo nos países em desenvolvimento, pode ser um obstáculo à liberdade de pensamento?
L.F.-- Não sou crente, mas respeito profundamente a fé das pessoas. Dito isto, há atitudes religiosas muito diferentes. No Evangelho, Cristo é deslumbrante de liberdade. Penso, por exemplo, no episódio da mulher adúltera, que ele não condena, mas, ao contrário, consegue salvar. Para a época, é fabuloso! Se todas as religiões de hoje pudessem se inspirar nesse exemplo, a vida certamente seria mais bela. Infelizmente, acontece demais o contrário. Se pensar nisso, você verá que todas as guerras que hoje ensangüentam o mundo, são de origem religiosa: o que vale tanto para o Iraque como para o Sudão, para a ex-Iugoslávia e para a Irlanda.

CULT -- O Mal, o inferno está em nós, como dizia Satre. Há lugar para o homem se tornar melhor numa situação de genocídios, capitalismo selvagem e consumerismo?
L.F. -- Certamente, mas não confunda duas coisas diferentes: as questões de morais e as questões que se referem ao sentido, à salvação e à sabedoria e que abrangem, em geral, algo não forçosamente religioso, do que se poderia chamar a espiritualidade. Reflita nisso, por exemplo: imagine que tenha uma varinha mágica que lhe permitisse fazer com que todos os humanos se comportassem "moralmente" uns com os outros, que eles se respeitassem, que respeitassem os direitos do homem: não haveria mais genocídios, massacres, exploração, etc. Apesar disso, não evitaríamos envelhecer, nem ver morrer uma pessoa próxima, não termos sorte no amor ou termos dúvidas sobre a educação de nossos filhos. No fundo, a moral não é o essencial e as questões de sentido, de salvação, que as religiões e os grandes filósofos abordam de frente são as mais interessantes, a meu ver.

CULT - Um fenômeno editorial como O Código Da Vinci, de Dan Brown, conseguiu confirmar, de certa maneira, suas teses de humanização do divino?
L.F. - Não li esse livro - devo ser, aparentemente, o único que não o fez! Dito isso, creio que, na verdade, vivemos o fim dos valores tradicionais e o surgimento de novos valores ligados à sacralização do outro. Esclarecendo: nenhum dos meus alunos estaria perto atualmente de sacrificar sua vida por Deus, pela pátria ou pela revolução. Em troca, conheço muitas pessoas que estariam dispostas a arriscar suas vidas, se necessário, para defender uma criança, um amigo, talvez até um desconhecido Em outros termos, os valores transcendentais desceram do céu à terra e, pouco a pouco, eles se encarnam, aos nossos olhos, na humanidade em si. É uma verdadeira revolução e ela merece reflexão. Isso vai mudar, sobretudo, toda a maneira de fazer política...

CULT - Há uma possibilidade para o mundo de se libertar da multiplicação de medos e do ideal do risco mínimo, que o senhor mostre como uma mudança de nosso tempo?
L.F. - Na verdade, temos medo de tudo: do sexo, da bebida, do fumo, da velocidade, da vaca louca, dos pássaros por causa da gripe aviária, mas também da globalização, do Islã, da bomba atômica e sei lá mais do quê. O que é novo não é a proliferação dos medos em si. Isso sempre existiu. Não, o que é novo é o fato de que o medo tenda a ser desculpabilizado. Com isso, quero dizer que, quando eu era pequeno, explicavam-nos em geral que crescer, tornar-se adulto, era superar os medos. Um menino crescido não tem medo do escuro, tem coragem para ajudar uma pessoa fraca agredida na rua, etc. Hoje, sobretudo por causa do peso da ecologia, pensa-se que o medo é o primeiro passo rumo à sabedoria.

CULT - O aquecimento global torna mais premente que nunca uma nova ordem ecológica?
L.F. -- Claro, é preciso agir, deter a destruição do mundo, salvar esse mundo que é nosso único lar. Mas não ao preço da transformação do homem num ser lamuriento e débil. Esmagado pelos medos. Conservemos o ideal filosófico de uma vitória sobre os medos. Não no sentido de acabar com eles, mas no de que, como o judoca, deve-se conseguir fazer algo usando a força do adversário

CULT - Uma discussão que ocorre hoje no Brasil sobre a educação fundamental é de que o aluno, apesar de um fraco desempenho, deve sempre ser promovido e nunca repetir de ano. Qual é sua opinião?
L.F. - Um tema difícil! Teria vontade de defender que o aluno refaça a série, que não se deixe passar de ano os alunos sem nível, mas todos os estudos sérios mostram que não é uma solução. Os alunos que repetem geralmente não ficam melhores que antes. Na minha opinião, a solução verdadeira é pôr todos os meios de que dispomos a serviço de nossas crianças, nos primeiros anos, isto é, no período em que se faz a aquisição do que é fundamental: saber ler, escrever, contar, exprimir-se convenientemente. Aí é que é necessário, como se diz, colocar todas as fichas. Em outros termos, melhor prevenir que remediar, pois nossos sistemas escolares não sabem ou pouco sabem curar o fracasso.

Novidade Radical

2010-03-08T11:52:00.004-03:00

http://super.abril.com.br/cotidiano/entrevista-luc-ferry-447617.shtml

Superinteressante, n. 254, jul. 2008

Entrevista com Luc Ferry

Para o filósofo Luc Ferry, se ficamos tão chocados com casos como o da menina Isabella, é porque amar a família é uma novidade radical na nossa história

por RITA LOIOLA

O filósofo Luc Ferry é o oposto do que geralmente se associa a um intelectual francês. Seus livros são fáceis de ler – estão sempre na lista dos 10 mais vendidos na França. Os títulos lembram a auto-ajuda (Aprender a Viver, O Que É uma Vida Bem-Sucedida ou Famílias, Amo Vocês), mas tratam apenas de questões-chave da história da filosofia. "Minha questão é saber como o ser humano pode viver melhor, e isso só a filosofia é capaz de responder", diz. Além de escrever best sellers, Luc Ferry milita na direita francesa, ao contrário de muitos dos seus colegas intelectuais. Membro do atual governo do presidente Nicolas Sarkozy, ele era ministro da Educação em 2004, quando a França criou polêmica ao proibir que as crianças usassem símbolos religiosos na escola – lei que afetou sobretudo jovens muçulmanas que usavam véu. Ele também não é um intelectual pessimista, mas um entusiasta da maneira de viver e pensar do Ocidente. Se o Brasil e o mundo ficam escandalizados com a morte da menina Isabella ou o caso do austríaco que praticou incesto com a filha durante 28 anos, Ferry diz que nunca amamos tanto nossa família. Numa tarde quente de primavera em Paris, o filósofo explicou por que o amor àfamília é a novidade na história que define o mundo de hoje.
No livro Famílias, Amo Vocês, lançado este mês no Brasil, você diz que os pais nunca amaram tanto os filhos. No entanto, estamos todos chocados com o caso de uma menina que foi jogada pela janela do 6º andar. E, na Áustria, veio à tona um caso de incesto que durou 28 anos. Esses episódios não o contradizem?
Não. Já ouvi falar dezenas de vezes desse caso da garota Isabella, e estamos todos chocados, tanto quanto com o caso de incesto da Áustria. O importante é que, hoje, esses episódios deixam a maior parte da população escandalizada. Analisando historicamente, percebemos que nem sempre as pessoas ficaram chocadas com histórias como essas. Até o século 18, antes do nascimento da família moderna, cerca de 30% das crianças eram abandonadas. No norte da França, as mortes chegavam a 90% no primeiro ano de vida. Na Idade Média, a morte de uma criança era menos importante que a perda de um cavalo. Existiam diferenças em relação ao primogênito, mas, em geral, as crianças simplesmente eram abandonadas para morrer. A situação mudou completamente. E, no futuro, a família deve se tornar ainda mais importante.
Por quê?
Porque o ser humano é uma das últimas coisas sagradas hoje em dia. Na história, o sagrado (aquilo pelo qual somos capazes de arriscar nossa vida) mudou muito. Os europeus já morreram por 3 grandes motivos: Deus, a pátria e a revolução. Nos últimos séculos, houve mortes maciças em guerras de religião, nacionalistas e guerras revolucionárias. Esses motivos desapareceram. Os jovens ocidentais de hoje não são capazes de morrer nem pela pátria, nem por Deus, nem pela revolução. Acabou.
Mas ainda existe quem morreria por um ideal, como os homens-bomba ou os terroristas bascos. Não?
Existem os extremismos políticos, mas acredito que, entre os ocidentais, nem mesmo os 5% de extrema direita ou esquerda morreriam por um ideal. No entanto, os únicos seres pelos quais seríamos capazes de arriscar nossa vida são os outros seres humanos – nossos filhos, nossos amigos ou mesmo pessoas que passam por situações graves de miséria, como os famintos da África e os movimentos humanitários que tentam salvá-los. O sagrado não desapareceu, ele só mudou de lugar e se encarnou na humanidade. Passamos da transcendência vertical – Deus, pátria, as grandes utopias – para a transcendência horizontal – os homens. Na minha opinião, trata-se de uma grande mudança. É uma maravilha não morrer por motivos estúpidos, e sim para salvar outros seres humanos. Muita gente acha que o fim das utopias é uma tragédia. Para mim, é uma coisa formidável.
Como o fim dos ideais influencia a política hoje?
No Ocidente, faz com que a política, em vez de ser um fim em si mesma, seja um auxílio para a vida privada. Hoje em dia, as pessoas pedem que nós, políticos, sejamos um instrumento do desenvolvimento da família. Não trabalhamos a serviço da glória do país ou da revolução, mas a serviço dos cidadãos. É uma mudança de foco imensa. Com ela, surgem problemas novos, como a preocupação com as gerações futuras. Vem daí o interesse pela ecologia e também pela dívida pública – questões para resolvermos a longo prazo. Temos que dar conta desses problemas não para contribuir para a grandeza do país, mas porque não queremos deixar um mundo pior para nossos filhos.
Essa preocupação com a família é um dos aspectos do que você chama de "novo humanismo" do mundo moderno ou "sabedoria do amor"?
Exatamente. O mundo de hoje é marcado por relações amorosas que têm uma origem muito recente. Antes do capitalismo, as pessoas se casavam à força e nunca por amor. O casamento tinha duas funções: manter a linhagem familiar e tocar a vida rural – fazer a roça, construir cercas para os animais, preparar a comida e até fazer as próprias roupas. Com o capitalismo, surge o povo assalariado e o mercado de trabalho. As mulheres saem da roça para trabalhar nas cidades, vão ser operárias, domésticas em casas burguesas e se descobrem como indivíduos. Largam a bolha em que viviam e descobrem duas liberdades: o anonimato – ninguém mais as vigia – e o salário, um pouco de dinheiro que significa a autonomia material. Coloque-se no lugar dessa moça que escapa do olhar da família e do padre da vila: é uma liberdade formidável! Essa mulher passa a se recusar a ser casada à força. Ela vai querer "se" casar – e com alguém de quem ela goste. Surge assim o casamento por amor, e desse casamento vem o amor pelos filhos e depois a sacralização das pessoas. Foi assim que o amor familiar virou um grande traço que nos define hoje em dia.
Então é o amor que dá sentido à vida hoje?
Sim. O amor é uma das poucas coisas absolutas, indiscutíveis hoje em dia. E a única coisa capaz de dar sentido à vida é o absoluto. Antigamente, o valor absoluto era uma coisa transcendente, ou seja, superior a nós, como Deus e a eternidade. O valor absoluto caía do céu. Mas agora ele está em nós, o que eu chamo de uma "transcendência na imanência". É mais ou menos como quando alguém se apaixona: ele descobre a transcendência do outro, mas consciente de que o sentimento foi criado dentro de si. A verdade não é mais descoberta hoje sob argumentos autoritários, superiores, mas na sua parte mais íntima – o coração.
Alguns psicólogos dizem que estamos obcecados pela felicidade e pela realização pessoal. Essa busca por felicidade do mundo moderno pode nos levar a mais decontentamento?
Bem, você gostaria de voltar aos séculos passados onde essa felicidade não existia? Se não gostaria, é preciso aceitar que a vida moderna, democrática e livre tem um custo, que é fazer e até mesmo inventar a vida sozinho, arranjar um sentido para a própria vida. Certamente não devemos pensar que a vida deve ser sempre feliz e despreocupada. Pessoas que tentam viver como se a vida pudesse ter nenhum sofrimento lembram um animal – digamos, um coelho – que vive sem imaginar que há um caçador por perto para estragar a festa. Kant, o filósofo alemão, diz que se a Providência quisesse que fôssemos felizes não teria nos dado a inteligência. Nunca conseguiremos ter uma vida totalmente despreocupada. O ser humano tem problemas, tem medos que o fazem diferente de um coelho que brinca inocentemente.
Os títulos de seus últimos livros parecem tirados de manuais de auto-ajuda, mas falam somente sobre questões filosóficas cruciais. A filosofia pode nos ajudar a viver melhor?
Sim. Quando a filosofia surgiu, na Grécia, era uma "aprendizagem sobre a vida", e não um discurso chato, como hoje. Naquela época, as escolas defilosofia passavam como lição de casa exercícios para os alunos viverem melhor e mais livres. Por isso, um dos meus livros têm o título Aprender a Viver, que é uma frase de Sêneca, o filósofo estóico grego. Só depois da vitória do cristianismo sobre a cultura grega que a filosofia vira questão religiosa e acadêmica. Quando a religião cristã se sobrepõe à filosofia, principalmente a partir da Idade Média, e toma para si a questão da "aprendizagem da vida" ou do "saber viver", a filosofia fica esvaziada de seu objetivo principal e se transforma em um estudo abstrato e puramente teórico. Apesar de a vida na Grécia e no século 21 serem bem diferentes, os problemas do ser humano são parecidos. Como os gregos, nós hoje achamos que uma vida mortal bem-sucedida é melhor que ter uma imortalidade fracassada, uma vida infinita e sem sentido. Buscamos uma vida boa para quem aceita lucidamente a morte sem a ajuda de uma força superior.
Mas atualmente ajudar a viver melhor não é papel da psicologia?
O projeto da filosofia e da psicologia é igual – salvar o ser humano dos seus medos. Mas os caminhos são bem diferentes. Acho que a psicologia nos diz "como" e a filosofia responde "por que". A psicologia acalma e a filosofiamostra o sentido.

A Sagrada Família

2010-03-08T11:48:00.006-03:00

http://www.rv.cnt.br/viewtopic.php?f=1&t=17860&p=356327&hilit=Família

VEJA, edição 2083, 22 de outubro de 2008

Entrevista de Luc Ferry

O filósofo francês que se tornou best-seller ao expor suas idéias de forma simples diz que os filhos tomaram o lugar da fé e das ideologias na vida espiritual do homem moderno

por GABRIELA CARELLI

O francês Luc Ferry, de 57 anos, é um caso raro de filósofo que transforma seus livros em best-sellers. Sua obra Aprender a Viver, lançada em 2006, vendeu 700 000 exemplares, 40 000 deles no Brasil. Seu segredo é combinar formação acadêmica sólida com um texto leve e bem-humorado. Ferry se alinha com o chamado humanismo secular. Essa corrente da filosofia propõe o uso da razão crítica em vez da fé na busca de respostas para os assuntos que mais intrigam a humanidade, como o amor, a morte e a procura da felicidade. Ferry também atua na política. Como ministro da Educação da França de 2002 a 2004, foi o mentor da polêmica lei que baniu o uso de véu pelas estudantes muçulmanas nas escolas públicas francesas. Atualmente, ele não ocupa cargo oficial, mas sabe-se que o presidente francês Nicolas Sarkozy costuma ouvir suas opiniões com atenção. A nova obra de Ferry, Famílias, Amo Vocês, acaba de chegar às livrarias brasileiras. Nela, o filósofo defende a idéia de que a família é a única coisa que resta de sagrado no mundo. Ferry deu a seguinte entrevista a VEJA.

Em seu novo livro, Famílias, Amo Vocês, o senhor argumenta que a família substituiu a religião como entidade sagrada no mundo moderno. Isso não contradiz a constatação do aumento no número de fiéis em diversas igrejas de todo o mundo?
Essa corrida para as igrejas não chega nem perto do que acontece quando o assunto é família. Pergunte aos milhões desses novos fiéis se eles morreriam pelo seu deus. A resposta será não. A família é a única entidade realmente sagrada na sociedade moderna, aquela pela qual todos nós, ocidentais, aceitaríamos morrer, se preciso. Os únicos seres pelos quais arriscaríamos a vida no mundo de hoje são aqueles próximos de nós: a família, os amigos e, em um número bem menor, pessoas mais distantes que nos causam grande comoção. No século XX, o ser humano virou sagrado.

O que o senhor considera sagrado?
Para entender o que é sagrado é preciso conhecer a história do sacrifício, ou seja, por quais razões os humanos já aceitaram sacrificar a própria vida. No fundo, esse é o significado do sagrado: algo pelo qual vale a pena morrer. O homem abriu mão da vida por três grandes causas através dos tempos: por Deus, pela pátria e pelas revoluções. Matou e provocou a morte de milhões de pessoas em guerras religiosas, batalhas nacionalistas e embates revolucionários. Hoje, no Ocidente, ninguém mais aceita morrer por um deus, um país ou um ideal. Há, sim, religiosos extremistas no Islã. Há gente na Chechênia ou na Ossétia disposta a morrer pela nação. Mas garanto que não há cidadãos com tais intenções na Alemanha, na França ou nos Estados Unidos. Em contrapartida, não conheço pai que não arriscaria a vida por seus filhos. Os filhos se tornaram o principal canal para o homem tentar transcender espiritualmente. As crianças substituíram as instituições despedaçadas que citei acima.

Os pais de antigamente amavam menos seus filhos que os de hoje?
O amor dos pais pelos filhos é instintivo e descrito desde a Antiguidade em mitos e lendas. Esse sentimento, porém, estava longe de ser uma prioridade para os casais. O escritor francês Michel de Montaigne (1533-1592), celebrado como grande humanista, confessou não se lembrar do número exato de filhos seus que morreram enquanto ainda eram amamentados. O filósofo suíço Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), um dos próceres do Iluminismo, abandonou seus cinco filhos sem dó nem piedade. Esses exemplos parecem bizarros, mas temos de lembrar que, até a Idade Média, não havia sequer o conceito de infância. Foi entre os séculos XVII e XVIII que a infância passou a ser definida como um período de fragilidade e ingenuidade, no qual se deve prover as crianças de mimos e carinhos.

O que provocou essas mudanças?
Praticamente todas as relações familiares da sociedade contemporânea têm origem no casamento por amor, que nasceu com o capitalismo. Antes disso, o casamento se destinava a atender a uma série de interesses. O sentimento era o que menos contava. Casava-se para dar continuidade à família, manter a linhagem e a propriedade. Com o capitalismo e tudo o que é derivado dele, como o salário e o mercado de trabalho, uma nova ordem se estabeleceu. As mulheres, antes confinadas em suas casas, foram para as cidades trabalhar na casa dos burgueses, como empregadas, ou se tornaram operárias nas fábricas. Essa mulher começou a ganhar o seu dinheiro – pouco, mas seu – e a conquistar a independência. Com isso, houve uma grande ruptura. A percepção a respeito dos filhos e das crianças em geral também sofreu grande modificação.

A freqüência com que os casais hoje se divorciam e iniciam novos relacionamentos não desmonta o argumento de que a família é sagrada?
Essa idéia não se sustenta nem do ponto de vista histórico nem do filosófico. Há vários argumentos que desmentem os clichês hoje propagados sobre o declínio do casamento e o fim da família nuclear. Afamília na Idade Média era muito mais dividida do que hoje. Havia muito mais pais e mães sozinhos cuidando de seus filhos. Por causa da elevada taxa de mortalidade, as pessoas se casavam mais vezes e tinham mais filhos com outros parceiros. Quem alardeia o declínio da instituição familiar esquece que o divórcio foi inventado junto com o casamento por amor. A partir do momento em que a união entre duas pessoas se ampara apenas na lógica do sentimento, basta que o amor se apague para que outro amor se imponha. A família burguesa é aparentemente estável, mas na maioria dos casos está carcomida por infelicidades. Ela é inseparável de outra instituição: a infidelidade. Muitas mulheres sacrificam a profissão e, em seguida, a vida afetiva por um marido que as engana.

Uma sociedade sem religiões e sem ideologias, como o senhor a vislumbra, não é contrária à índole humana?
De jeito nenhum. Muitas religiões e ideologias fizeram as sociedades e os indivíduos sacrificar-se por ideais inúteis. O sociólogo alemão Max Weber costumava dizer que era possível encontrar os valores tradicionais do sacrifício no código do mar. Segundo esse código, o comandante de um navio deve morrer com sua embarcação naufragada, mesmo quando os passageiros e a tripulação se salvam. Para continuar a metáfora, eu diria que hoje ninguém mais está disposto a morrer pelo casco do navio, mas somente pelos passageiros que ele abriga. Isso é um grande progresso. Não tenho nenhuma saudade dos extremistas religiosos ou nacionalistas que provocaram a morte de 50 milhões de pessoas na II Guerra.

O senhor argumenta que o amor dá sentido à vida. A busca desenfreada pelo amor não causa mais sofrimento?
A condição do homem moderno é mais trágica do que nunca. O casamento por amor nos condiciona a amar mais e mais. A perda do ser amado tornou-se um luto. Isso só aumenta o descontentamento do mundo ocidental, no qual o homem se transformou num ser eternamente insatisfeito.

Então o senhor concorda com a tese de muitos filósofos contemporâneos de que o homem nunca foi tão infeliz?
Há um descontentamento generalizado no mundo moderno. A sociedade se interessa mais pelos meios em si do que pelos fins. Um olhar sobre o Iluminismo ajuda a compreender esse novo mundo. As mentes mais brilhantes do século XVIII buscavam nas ciências e nas artes emancipar a humanidade do obscurantismo da Idade Média. Tudo era feito com o objetivo de, no fim, alcançar a liberdade e a felicidade. Hoje, o movimento das sociedades não se inspira em ideais superiores em termos de civilização. A sociedade se movimenta no sentido de estabelecer a concorrência acirrada entre todos os indivíduos, sem objetivos finais claros. A história não se move pela aspiração a um mundo melhor, mas pela ação mecânica da competição. O êxito pessoal é o que importa. Precisamos ter poder, dinheiro, um carro novo, uma mulher nova, os filhos mais bonitos, tudo para conseguir o reconhecimento alheio e nos sentir superiores aos outros. Como dizia o filósofo romano Sêneca, enquanto esperamos viver, a vida passa rapidamente.

Dentro dessa perspectiva, a felicidade é possível?
O filósofo alemão Immanuel Kant tem um ótimo argumento sobre isso. Se a felicidade fizesse parte da natureza humana, Deus não nos teria dado a inteligência. Desde sempre o ser humano vive seus conflitos e tenta gerenciá-los da forma que pode. Hoje, vivemos na era do hiperconsumo. O que nos dá a sensação de progredir, de ser felizes, pelo menos momentanea-mente, é comprar, comprar e comprar. Claro que isso não basta. A lógica contemporânea aumenta a insatisfação e nos incute medos cotidianos e recorrentes.

Que medos acometem o homem contemporâneo?
Nós, ocidentais, temos medo de tudo. Da velocidade, do sexo, do álcool, do tabaco, da carne vermelha, de frango, da Europa, do efeito estufa, da globalização, das notas escolares das crianças, e por aí vai. Todo ano se acrescenta um novo medo aos anteriores. Na época em que era ministro da Educação, fiquei com medo quando vi jovens franceses que mal tinham saído da universidade fazendo passeatas em defesa da aposentadoria deles. Em meus anos no governo, nunca recebi uma delegação sindical que não começasse a conversa com um "Senhor, estamos muito preocupados". E não há nenhuma ironia nisso. O medo é uma das paixões dominantes das sociedades democráticas. Ele não existia dessa forma no Iluminismo. Quando eu era criança, era feio ter medo. Superá-lo era um dos marcos da chegada à idade adulta. Hoje, ter medo não implica culpa. É através do medo que os movimentos ecológicos radicais, por exemplo, se impõem.

Como os medos cotidianos prejudicam a sociedade?
Qualquer ameaça, como o terrorismo, o aquecimento global ou a gripe aviária, desperta uma neurose global. A angústia que essa histeria causa individualmente é mais prejudicial do que a ameaça a que ela se contrapõe. Veja o exemplo do aquecimento global. Aos olhos das novas ideologias, a natureza é admirável e a ciência, ameaçadora e maléfica.

Como ministro da Educação, o senhor foi acusado de racista ao banir o uso de véu pelas estudantes muçulmanas e de solidéu pelos judeus nas escolas públicas. O senhor tomaria essa medida novamente?
Certamente. Em primeiro lugar, essa lei teve a aprovação de 75% dos franceses. Foi apoiada tanto pela direita quanto pela esquerda, o que é muito raro na França, uma nação singular. Nela convivem enormes comunidades judaicas e muçulmanas. Só há mais judeus em Israel e nos Estados Unidos. Estimamos que existam 5 milhões de muçulmanos no país. Após o início da segunda intifada, vimos aumentar exponencialmente os conflitos entre os dois grupos. O mínimo que poderíamos fazer era deixar nossas crianças fora desse clima de guerra. Não foi uma medida anti-religiosa, muito menos racista, mas de promoção da paz.

Seu livro anterior, Aprender a Viver, foi um enorme sucesso mesmo tratando de um assunto que não atrai muitos leitores, a filosofia. A que o senhor atribui esse êxito?
O ser humano precisa da filosofia mais do que imagina. A filosofia grega surgiu para ajudar o homem a superar seus medos e angústias e, assim, encontrar a serenidade. Os gregos propunham a reflexão como exercício de sabedoria. As principais correntes filosóficas são, na verdade, grandes doutrinas de salvação, assim como as religiões. A diferença entre religião e filosofia é que a primeira tenta encontrar a paz interior e a felicidade através da fé, enquanto a outra busca o mesmo pela razão, sem a intervenção de um deus. Mais do que nunca, vivemos num mundo no qual a religião não é suficiente para dar ao homem as respostas que ele procura.

"A laicidade não é o fim do sagrado"

2010-03-08T11:42:00.009-03:00

http://www.mitologica.com.br/joomla/index.php?option=com_content&task=view&id=39&Itemid=2

Entrevista de Luc Ferry

Luc Ferry é um desses novos filósofos franceses, ao mesmo tempo professor de alto nível e ensaísta, capaz de tocar o grande público* como André Comte-Sponville. O sucesso na França de sua última obra, L'Homme-Dieu ou Ie Sens de la Vie (O Homem-Deus, ou o Sentido da Vida) dá razão às teses do autor, que acredita que a questão do sentido é hoje mais crucial do que nunca nas sociedades democráticas e laicas modernas.

por ANNE RAPIN

Label France: Por que o senhor acha que o movimento de laicização é irreversível no Ocidente?
Luc Ferry: A rejeição aos dogmas, ou seja ao argumento da autoridade, a reivindicação de autonomia e liberdade de consciência, a emancipação do político em relação ao religioso e o trabalho de solapa das tradições que foi realizado há mais de três séculos na Europa, e que caracteriza a laicidade, é um trabalho tão fundamental que sob muitos aspectos ele é irreversível. Ele o é pelo menos tanto quanto a própria democracia.

O indivíduo moderno, que se acredita único e insubstituível, está mais desprotegido do que no passado diante da morte, da velhice e do sofrimento, privados de sentido. O senhor não tem receio de que, diante da angústia inédita deixada pelo declínio das grandes religiões e das utopias, cada vez mais pessoas acabem se refugiando nas ideologias intolerantes mas portadoras de certezas?Existe de fato urna falta de sentido nas sociedades ocidentais atuais, que pode induzir fenômenos sectários ou fundamentalistas, mas acho que eles continuam sendo relativamente marginais no espaço europeu, onde estão desacreditados.
Eu acho, de fato, que a ameaça principal que pesa sobre nossas democracias reside em sua incapacidade de justificar de maneira forte sua própria política. É por isso que evoco em meu livro a idéia de que se pode basear a política unicamente em motivações de tipo técnico.

De fato, antes de pensar como muitas pessoas que o refúgio na esfera privada leva a uma deserção da esfera política, o senhor vê nisso uma condição para o fornecimento de recursos à política e o reinício dos projetos coletivos? Exatamente. Não se trata de descartar a razão na política, ou seja, o reconhecimento das regras. Está claro, por exemplo, que nós teremos que entrar numa questão que se chama moeda única e que os cidadãos da Europa teriam interesse em compreender o que isso significa. Existem aí implicações bem reais.
A razão possui portanto um papel a desempenhar, mas eu estou convencido de que não podemos basear urna política, principalmente de sacrifício, nos próximos anos, justificando-a unicamente pelas obrigações. Será preciso encontrar outras motivações.
Por isso, a idéia de uma política do sentimento me parece ser a única esperança possível. Ela poderia ser a ocasião para se dar à lei sua dimensão concreta.
Porque esse famoso retorno à esfera privada, da qual tanto se falou nos anos 80, está longe de consagrar a vitória do egoísmo. A sacralização dos laços afetivos privados, que marca a finalização de toda a história da família moderna, vem acompanhada também de uma preocupação inédita de justiça universal e de um potencial extraordinário de simpatia, que poderiam ser utilizados, no bom sentido do termo, para fundar grandes projetos políticos.

E quem encontra sua expressão plena no humanitarismo, essa nova exigência de solidariedade com a humanidade inteira? Sejam quais forem, com efeito, as críticas legítimas ao humanitarismo midiático e à denúncia do álibi que ele pode constituir para políticas omissas, acho que o humanitarismo constitui um grande progresso.
Na França, por trás de alguns nomes explorados pela mídia, tem centenas de milhares de pessoas que fazem trabalho benevolente anonimamente em instituições de caridade.
A ação humanitária laica é uma invenção recente que testemunha essa divinização do humano, agora considerado sagrado como tal, a ponto de sobrepujar às vezes a sacrossanta soberania dos Estados, com o direito de ingerência.
O humanitarismo poderia ser resumido pelo famoso preceito cristão assim formulado: "Não deixe que se faça aos outros o que você não gostaria que fizessem com você."
Ele está situado na exata linha da filosofia contemporânea, que coloca as experiências dos outros no centro da consciência moral. Talvez jamais tenha sido tão grande quanto hoje a consciência da responsabilidade de cada um em relação aos outros, de quem se compreende ser o alta-ego além de toda aparência étnica, religiosa ou cultural.

O senhor vê, no nascimento do amor moderno, com a passagem a uma sociedade individualista e igualitária a partir do século XVIII na Europa, a origem desse vasto movimento de divinização do humano, que desloca para o homem a noção de sagrado, mais do que a suprime? O humanitarismo é inseparável do nascimento da família e do amor moderno, ou seja do casamento por amor, que introduz o sentimento entre o casal e entre os pais e os filhos.
O amor a seus próximos é essa mediação que permite o acesso ao universal. Sempre se insistiu, nas histórias políticas, na questão da ideologia dos direitos humanos, tendo o nascimento da ciência e do direito moderno como pilares da laicidade, que é a emancipação dos indivíduos em relação às tradições, em particular as religiosas.
Ainda não se viu suficientemente que essa história não teria acontecido sem uma poderosa motivação. Se nós nos tornamos laicos, não é somente porque fomos convencidos pela beleza da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789, mas também porque na realidade cotidiana da vida das famílias os indivíduos emanciparam-se do peso das tradições no plano sentimental. Eles recusaram a idéia de que o casamento seja organizado do exterior pelas comunidades parentais, camponesas, etc.
Essa reivindicação individualista de escolher o parceiro com o qual se vai construir a vida, mas também a de escolher seu trabalho, com o nascimento do salário, estiveram na base da laicidade.
Dois fatores de emancipação dos indivíduos por muito tempo subestimados, exceto pelos historiadores das mentalidades. Não são apenas os valores formais, abstratos, que fazem a história. Acho até que esta última não pode ser feita sem motivações reais, "substanciais".

Que lugar é reservado à religião por esse seu humanismo laico e espiritualista, que faz as pazes com os valores cristãos, mas baseia-os na experiência íntima do sagrado através do amor?Pode-se ser uma pessoa que crê sem ser hostil à laicidade. Da mesma forma como se pode ser agnóstico, que é o meu caso, sem no entanto excluir nem a idéia do sagrado - essa é a tese de meu livro - nem mesmo a legitimidade de uma interpretação propriamente religiosa do sagrado.
Eu tomei o sagrado num sentido completamente preciso, como "aquilo por que seria possível se sacrificar", um valor visto como superior a sua própria vida.Acho que nos encontramos atualmente numa fase que concede um espaço ao sagrado, talvez mais importante do que nunca. Não que o sagrado subsista como sobrevivência, mas, antes, que nós descobrimos o sagrado sob formas inéditas, singulares, especialmente por intermédio do amor na família moderna.
O humanitarismo espiritualista tem isso de comum com o religioso, já que reconhece o mistério do homem, de sua consciência por ela mesma, seu status único e fora do comum, sua vocação moral e é feito do amor ao outro e ao homem que há no outro e além dele, uma experiência capaz de dar um sentido à vida. É por isso que eu acho que uma interpretação "crítica" desse sagrado, especialmente da experiência do amor moderno, é completamente legítima e poderia até ser esclarecedora para aqueles que crêem.
O que mudou realmente foi o lugar do indivíduo em relação à religião. Nas sociedades tradicionais, a religião precedia o indivíduo e impunha-se a ele do exterior, enquanto que o sagrado com face humana, que eu descrevo nesse livro, é um sagrado pensado a partir do homem e que decorre de nossas experiências vividas.
Esses valores de amor e respeito pelo outro, considerados como fim e não como meio, não são mais impostos de fora, mas livremente sentidos como necessários pelo próprio indivíduo, em sua consciência. Assim interiorizada, a moral possui um valor superior. É nesse sentido que eu acho que o universo laico e individualista, que dá à liberdade do homem todo o espaço, talvez seja o que tenha mais condições de permitir o desabrochar da vocação moral do homem.

Deus não é mais indispensável nesse humanismo moderno. E o Diabo?
Acho que a partir da experiência do sagrado, assim como eu o entendo, o divino em todo caso é indispensável.
Mas o divino não é a existência de Deus, como um avô barbudo escondido por trás das nuvens. O que se quer dizer concretamente, aliás, quando se fala de Deus? Quanto ao Diabo, reflita simplesmente sobre o que, para mim, é o fundo da questão e que desenvolvi em outro livro, A Nova Ordem Ecológica. O que distingue fundamentalmente o animal do humano não é a inteligência, nem a afetividade ou a sensibilidade, contrariamente ao que dizia Descartes, mas o fato de que, globalmente, e até prova em contrario, o animal não está "em excesso" em relação a natureza, Ou seja, ele está programado pelo que se chamava antigamente de instinto, e que o indivíduo finalmente conta em relação à espécie.
O humano, que em parte é também animal, é capaz de fugir a seu programa natural. Ele pode cometer excessos até morrer, atos totalmente desinteressados, ou seja, fundamentalmente anti-naturais, mas ele pode também ser um assassino ou torturador. Se ele mata, o animal não tortura, não existe sadismo entre os animais. Existe evidentemente uma crueldade objetiva, mas ela está situada fora do bem e do mal. O homem, por sua vez, pode tomar o mal como projeto e ter prazer nisso. E essa capacidade é explicada por sua liberdade.
As religiões tinham um nome para designar essa capacidade incrivelmente inventiva de fazer mal, era o demônio. A cultura laica não possui uma palavra para denunciar o lado propriamente demoníaco do mal, ou seja, o fato de assumir o mal como projeto.
O discurso contemporâneo das ciências humanas procurou reduzir o fenômeno do mal aos determinismos bio-sócio-históricos e ao contexto. Não acredito nessas interpretações, porque acredito na liberdade humana. É porque sabemos que o mal é uma das sibiliciacies do ser humano, que ele também nos assusta.
E acho que nós ganharíamos muito se reconhecêssemos que o mal está em cada um de nós, para aprender a melhor lutar contra. Se conseguimos interiorizar a idéia de Deus, falta-nos então agora fazê-lo em relação ao Diabo...

Esotérico Exotérico

2010-03-08T09:33:00.002-03:00

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/newyorktimes/ny0803201007.htm

The New York Times / FSP, 8-2-2010

Forma mística do islã atrai multidão no Paquistão

por SABRINA TAVERNISE

LAHORE, Paquistão - Para quem pensa que o Paquistão é só radicalismo o tempo todo, três atividades em uma celebração anual em Lahore podem surpreender.
Milhares de muçulmanos homenagearam no mês passado o santo padroeiro dessa cidade do leste do Paquistão, dançando, tocando tambores e fumando maconha.
Não é uma imagem comumente associada ao Paquistão, um país cuja atormentada fronteira ocidental domina o noticiário. Mas é uma parte importante de como o islã é praticado ali, uma tradição que remonta às raízes da religião no sul da Ásia, mil anos atrás. É o sufismo, uma forma mística do islã, levada para lá por pensadores errantes que difundiram essa fé para o leste, a partir da Península Arábica. Eles levaram uma mensagem de igualdade que teve profundo apelo junto às sociedades locais, esgarçadas pela pobreza e pelo sistema de castas. Até hoje, os templos sufis se destacam por darem livre acesso às mulheres.
Em tempos modernos, os sufis do Paquistão têm sido desafiados por uma forma mais rígida de religião islâmica, que domina a Arábia Saudita. Esse islã ortodoxo, muitas vezes político, foi estimulado no Paquistão na década de 1980 pelo ditador Muhammad Zia ul Haq, que tinha apoio dos EUA. Desde então, o fundamentalismo tendeu a ofuscar a versão mais moderada, cujos templos e procissões se tornaram alvos de uma guerra.
Mas se o caleidoscópio de uma multidão batendo os pés, girando, cantando e tocando tambores serve de indicativo, o sufismo ainda tem grande apelo.
"Há explosões de bombas por todo lado, mas as pessoas não se afastam", disse o bancário Najibullah, 36. "Quando a celebração chega, as pessoas têm de dançar."
Os fiéis vêm de todo o Paquistão para celebrar a data da morte do santo, Ali bin Usman al Hajveri, um místico do século 11, conhecido hoje ali como Data Ganj Baksh, "aquele que oferta tesouros". Segundo o escritor Raza Ahmed Rumi, especialista no sufismo, Al Hajveri chegou a Lahore com invasores da Ásia Central e se radicou nos arredores da cidade, entreposto na rota comercial até Nova Déli. Ali criou um centro de meditação e escreveu um manual de praticas sufis, disse Rumi.
Poucos no Paquistão sabiam disso, o que parecia não ter importância. A dança e a música eram parte de um ritmo natural de vida que, passados quase dez séculos, tem tanto a ver com a cultura quanto com a fé.
"É um festival de felicidade!", gritou o cozinheiro Muhamed Nadim em meio à barulheira da festa. "As pessoas sentem conforto aqui."
Naeem Ashraf Rizvi, morador de Lahore, engrenou facilmente uma conversa com uma estrangeira sobre a vida no Paquistão. A esmagadora maioria dos paquistaneses são sufis, explicou ele, que deplora a violência infligida pelos mais radicais deobandis, a escola de pensamento apoiada pelo general Zia.
O ano passado foi o pior para o Paquistão em termos de atentados militantes desde 2001, com um número de mortos superior ao triplo de 2006. "Os sufis não espalharam o terrorismo", disse Rizvi. "Nós somos suas vítimas. Estamos condenando a violência, mas ninguém está nos ouvindo."
Apesar de todas as posições esclarecidas de Rizvi, sua opinião enveredou para uma direção sombriamente familiar ao citar os responsáveis pelos ataques -uma lista de culpados que a maioria dos paquistaneses recita de cor: Estados Unidos, Índia, Reino Unido.
Pior do que a violência, disse Rizvi, é a fraqueza do governo, que parece incapaz de praticamente tudo. Tampouco um golpe militar seria a resposta. A única solução, disse ele, seria uma revolução popular, como a feita pelo Irã em 1979.
Mas, no Paquistão, onde o analfabetismo é rampante e os líderes estão mais preocupados em disputar o poder do que concretizar uma visão política, esse é um desejo distante. "Todo o mundo está quieto", disse Rizvi. "Não estão ouvindo ainda. Eles estão dormindo."

Blue Marble

2010-02-27T01:37:00.000-03:00

O Místico Selvagem

2010-02-24T09:16:00.003-03:00

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs2102201011.htm

FSP, 21-2-2010

Em tradução primorosa, "Correspondência" de Rimbaud revela a gênese do poeta maldito e do explorador colonial

por SILVIANO SANTIAGO

Em 1924, o jovem Carlos Drummond escreve a Mário de Andrade: "Nasci em Minas, quando devera nascer (não veja cabotinismo nesta confissão, peço-lhe!) em Paris. O meioem que vivo me é estranho: sou um exilado". Em 1879, o jovem Arthur Rimbaud (1854-91) escrevia de Charleville a seu mentor: "Minha cidade natal é supremamente idiota entre todas as cidades pequenas da província. Estamos exilados em nossa própria pátria!!!".
A sensação de exílio no torrão natal tem repercussões por personagens como Emma Bovary, de Gustave Flaubert, ou Luísa, de Eça de Queirós, e pelos poemas de Cesário Verde e reafirma a posição de Paris como centro do projeto cultural e artístico ocidental.

Marca de nascença
O exílio é marca de nascença e, no caso de Flaubert e de Eça, serve para reforçar o drama da frustração sentimental da mulher burguesa, conhecido por bovarismo.
Em Drummond e Rimbaud, a província é o berço onde a revolta artística do poeta se amamenta de maneira voraz e contraditória. Lá é que nasce o "albatroz", para retomar a metáfora de Charles Baudelaire para o poeta gauche. Em carta ao poeta Theodore de Banville, Rimbaud proclama o futuro sucesso em Paris, resgatando expressão do Renascimento italiano: "Anch'io, senhores jornalistas, serei parnasiano!". E complementa: "Não sei o que tenho dentro de mim... que quer subir à tona...".
Ao substituir parnasiano por modernista, Drummond subscreve a ambição desmedida e a angústia cega de Rimbaud. Se a grafia de vida de Carlos Drummond acaba por encerrá-lo nos meandros da burocracia federal (leia-se a crônica "A Rotina e a Quimera", em "Passeios na Ilha"), a de Rimbaud extrapola a rebeldia bronca para ambientá-lo na loucura da boemia parisiense.
Ao dar adeus à província, ele se lança como poeta maldito, sedutor de corações e mentes. Em suas garras, cai Paul Verlaine (1844-96), com quem mantém um caso amoroso, vulgarizado pelo filme "Eclipse de uma Paixão", com Leonardo di Caprio.

Dois mitos
No Rio de Janeiro, o provinciano Drummond se transforma no mito poético da competência premiada e, em Paris, Rimbaud inaugura o mito da juventude desregrada e suicida, de que James Dean e Jim Morrison (The Doors) serão exemplos mais próximos. O périplo desvairado de Rimbaud pela província francesa, por Paris e a Europa e pelo verdadeiro exílio em países coloniais pode ser agora acompanhado nas próprias palavras do poeta. Primorosamente traduzida, anotada e comentada por Ivo Barroso, sua notável correspondência foi publicada pela Topbooks, que já nos tinha oferecido a poesia completa.
O resultado final é uma mistura de escritas. A biografia erudita de Barroso complementa a autobiografia em conta-gotas de Rimbaud. O leitor fica diante dos plenos e dos vazios de um reality show sem trapaças.
Não há por que destacar essa ou aquela carta. A razão do volume está no todo. No entanto a tradição dos estudos rimbaudianos nos obriga a salientar a carta a Paul Demeny (15/5/1871), tida como leitura pessoal da evolução da poesia francesa e manifesto da sua poesia.
Nela se lê: "O poeta se faz vidente, por meio de um longo, imenso e racional desregramento de todos os sentidos". As cartas africanas encantarão os leitores familiarizados com a obra de Joseph Conrad ("O Coração nas Trevas") e de Louis-Ferdinand Céline ("Viagem ao Fim da Noite"). Escritas no hospital em Marselha, as cartas à mãe e à irmã historiam a hecatombe final.
Gangrena, perna amputada, dores mortais, o caminhar de muletas, a perna de pau... Isabelle socorre o irmão e, entre o tom provinciano e o carola, mantém um pungente e polêmico diário, que Barroso judiciosamente acrescenta à edição.

Catolicismo
As palavras da irmã transfiguram o poeta maldito e o explorador colonial em homem "justo, santo, mártir e eleito". Depois da santa missa, anota Isabelle, um capelão se aproxima de Rimbaud e lhe propõe que se confesse, e ele aquiesce. Ao sair, o capelão lhe diz: "Seu irmão tem fé".
Outro jovem provinciano, agora de nome Paul Claudel, se extasia diante da sua descoberta. À hora da morte, o maldito Arthur Rimbaud se convertera ao catolicismo. Segundo as palavras do futuro dramaturgo, Rimbaud fora "um místico em estado selvagem". O mito agradecia a egrégia contribuição.

[SILVIANO SANTIAGO é crítico literário e escritor, autor de "Heranças" (ed. Rocco).]

CORRESPONDÊNCIA
Autor: Arthur Rimbaud
Organização e tradução: Ivo Barroso
Editora: Topbooks (tel. 0/xx/21/2233-8718)
Quanto: R$ 59 (476 págs.)

Pensamento Antimoderno e Totalitarismo

2010-02-21T15:48:00.002-03:00

http://antoniocicero.blogspot.com/2010/02/heidegger-e-o-nazismo.html

ACONTECIMENTOS, 21-2-2010

Heidegger e o nazismo

por ANTONIO CICERO

LOGO QUE li, anos atrás, uma observação do filósofo Martin Heidegger segundo a qual o sentido da filosofia não era tornar as coisas mais fáceis, mas mais difíceis, não pude deixar de me lembrar do merecidamente famoso bordão de Chacrinha: "Eu não vim para explicar, mas para confundir".

Na verdade, é claro que "tornar as coisas mais difíceis" é muito diferente de confundi-las. A palavra alemã que traduzi por "mais difíceis", "schwerer", tem em primeiro lugar o significado de "mais pesadas". Heidegger quer dizer que a filosofia conhece o peso de cada coisa. Isso implica que ela as diferencia, que as torna mais complexas. De fato, o que a filosofia faz não é simplificar as coisas, mas complicá-las. Se entendermos "confundir" como fundir numa coisa só, então seu sentido está mais próximo do de "simplificar" que do de "complicar", e é praticamente o oposto do sentido desta.

Enquanto simplificar um pensamento, por exemplo, é empobrecê-lo, complicar um pensamento é torná-lo ou revelá-lo como mais complexo, mais diferenciado, mais rico do que parecia ser. Tal é, de fato, um dos mais importantes benefícios que podemos auferir da filosofia.

É exatamente por isso que se pode ler com proveito um filósofo que pensa o oposto daquilo que pensamos, daquilo que pensamos pensar, ou daquilo que queremos inicialmente pensar. Mesmo que jamais concordemos, por exemplo, com as teses manifestamente defendidas pelo Sócrates de Platão em "A República", a leitura desse diálogo nos ensina a refletir e especular com maior profundidade e consistência.

Mas volto a Heidegger. Ninguém ignora que esse filósofo apoiou Hitler e o nazismo. Parece-me ademais inacreditável que alguém que tenha lido e compreendido a obra maior de Heidegger, "Ser e Tempo", de 1927, seja capaz de negar a impressionante afinidade entre o teor de certas pretensões desse livro e grande parte da ideologia nazista, que ele estranhamente antecipa. Basta lembrar que ambos rejeitam a modernidade filosófica, o iluminismo, o individualismo, o humanismo e o universalismo, enquanto exaltam o que consideram a autenticidade do indivíduo que se sacrifica em prol do destino particular da comunidade e do Estado a que pertence. A partir da ascensão de Hitler ao poder na Alemanha, em 1933, Heidegger explicitamente articula seu pensamento com as concepções nazistas.

Essa articulação é o tema do livro extremamente informativo do filósofo francês Emmanuel Faye, "Heidegger: A Introdução do Nazismo na Filosofia", cuja recente tradução americana desencadeou uma intensa polêmica nos Estados Unidos. Por um lado, houve quem, como o professor de filosofia Carlin Romano, sugerisse banir os livros de Heidegger da academia; por outro lado, os discípulos do mestre da Floresta Negra tentaram, como aliás ocorrera à época da publicação do livro na França, desmoralizar Faye, de modo a desacreditar seu livro antes que ele pudesse ser seriamente discutido.

É inaceitável tanto a atitude dos primeiros quanto a dos segundos. Estes são desonestos não apenas porque todo encobrimento dessa natureza é desonesto, mas porque o que tentam encobrir é um comprometimento político que o próprio Heidegger, até o fim da vida, recusou-se a renegar. Ora, é importante – em primeiro lugar exatamente para quem se interessa pela filosofia de Heidegger – saber como ele mesmo entendia e vivia as consequências políticas do seu pensamento.

E que dizer da tentativa de excluir as obras de Heidegger das universidades? Não somente qualquer censura dessa natureza é inteiramente inadmissível numa sociedade aberta, como a verdade é que, a despeito das repugnantes afinidades políticas de Heidegger, sua obra não pode deixar de ser lida e discutida por quem quer que leve a sério o pensamento filosófico.

A filosofia de Heidegger é a culminação do pensamento antimoderno desenvolvido na Alemanha desde o romantismo, no início do século 19. São profundas suas intuições sobre os objetos do ataque que desfere, admiráveis suas interpretações e poderosos seus argumentos. Ninguém que hoje queira pensar seriamente sobre a modernidade, sobre a filosofia moderna ou sobre a filosofia "tout court" poderá ir muito longe, a menos que considere tais intuições, critique tais interpretações e enfrente tais argumentos que, como convém à filosofia, longe de simplificar, complicam as coisas. Que eles desemboquem na pior das ideologias totalitárias é mais uma razão para não os ignorar.

Nova Atlântida

2010-02-16T18:12:00.007-02:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=29903

IHU, 16-2-2010

Planeta Avatar, um mundo novo

Il kolossal, de James Cameron, experiência lisérgica, novo estágio da percepção sensorial, está nas salas italianas. O filme em 3D, fusão entra analógica e digital, aperfeiçoa a técnica da "performance capture", que permite ao autor recitar num corpo modificado no computador. E inaugura o cinema híbrido. "Choque de civilizações" no espaço, "Avatar" conta o mundo de Pandora, lugar de humanidade futura. O comentário é de Mariuccia Ciotta e publicado pelo jornal Il Manifesto, 15-1-2010.

Bem-vindos à Pandora, mundo novo onde as montanhas flutuam, efeito Magritte e Miyazaki, ano 2154, mais que um "paraíso terrestre", uma terra prometida para um planeta que se autodevorou. Avatar uma segunda Gênese antes do que a contraposição entre a ilha da harmonia, do "bom selvagem", e a civilização atrofiada das máquinas. Não há paradoxo num filme que exibe a máxima potência tecnológica e contemporaneamente toma partido por um universo "primitivo": a lua da constelação Alfa Centauro é um lugar pós-humano, sábia síntese de corpo e mente, rede neural que interconecta a vida. O panteísmo new age, perturbadora para os devotos, é somente uma aparência, os filamentos luminescentes da "árvore sagrada" do povo Na'vi equivalem a um sistema nervoso coletivo, o conhecimento que corre sobre cabos eletrônico. Avatar corresponde à sua ambição trans-epocal, é a própria forma da fusão entre analógico e digital, se constitui como superação do uno e do outro, é um planeta-filme híbrido para corpos híbridos. Nem humanos, nem alienígenas.
A força de grávida do kolossai de James Cameron já atraiu milhões de habitantes virtuais, expectadores à beira do suicídio a fim de desmaterializar-se e assumir o DNA dos habitantes de Pandora. O sucesso do filme revela a loucura político-existencial dos órfãos desta Terra, e o radical e espasmódico desejo de mudar de mundo, se o nosso não é mais hábil para reformas. Ânsia de metamorfose. Um sucesso que toca o alarme para os colunistas intergalácticos, os "moderadores" do imaginário, que apareceram numerosos sobre as colunas dos jornais para embridar as pulsões violentas do público de massa, e prontos para denunciar o extremismo infantil de Avatar. Para restabelecer a ordem (ir)real constituída e reconfirmar seu status de sentinelas da cultura, recorrem a conceitos como estereótipos, fábulas, maniqueu, que dito para o cinema, com desprezo, faz rir. Descodificada por pelo menos um século de visões, a narração simbólica tem suas linguagem e heróis, seus direcionamentos à memória coletiva. As armas desembainhadas dos centristas não levarão a melhor, mas se é correto "espantar-se" ante o Avatar, é melhor recuperar a capacidade de "ver". Também com os molestos oculinhos em 3D.
Os "estereótipos" declarados do filme compõem uma obra que muda a percepção sensorial, e faz de cada expectador um perfeito avatar, um "duplo", além do processo de identificação, precisamente como acontece a Jake Sully (o australiano Sam Wrthington), mix de células humano/alienígenas, transformado em marinheiro paraplégico em Na´vi, criatura gigantesca e azul, para entrar em contato com os alienígenas e convencê-los a mudar-se da árvore-casa, sob a qual se esconde o precioso unobtânio. Ser o outro e permanecer eles mesmos.

Apocalipse now
O homem chamado cavalo, Balla com os lobos, New World... a epopéia estela faz apelo à mitologia americana, mas o encontro de Neytiri aliás Pocahontas, a amazona extra-terrestre de olhos amarelos felinos, com John Smith aliás Jake Sully, o colonizador, muda de sinal. Não é a inocência encontrando o saqueador, o branco ávido pelo mineral marciano para a terra priva de energia, não a nostalgia da natureza incontaminada, mas uma instância fundadora de nova civilização. A velocidade do impalpável, árvores e rochas bioluminescentes, superfícies inanimadas sacudidas por frêmitos e luzes mutantes, um território móvel, as sementes do salgueiro chorão, alma de Pandora, que esvoaçam no ar, transparentes medusas informáticas... Cada coisa é uma engrenagem de um conjunto complexo, pré-história futurível com os gigantescos animais modificados por organismos conhecidos, panteras "grandes como movedoras de TIR", Thanator; cavalos a crina de urso e as antes vibrantes de mariposa. Direhorse, o cão negro de estrias vermelhas modelado sobre os íncubos de Francis Bacon, Viperwolf, todos com seis patas: verá como as flechas e os arcos dos nativos, a cavalo do manta-morcego Banshee, descadeados contra os couraçados voadores, no modelo Huey, os helicópteros usados no Vietnã, serão potencializados pela escolha em campo do próprio planeta, cérebro único em movimento, "bomba inteligente" e superior à arqueologia robótica dos colonizadores que arrasta os homens numa perdedora guerra assimétrica. Muito disneyana a doce inclinação do mega-rinoceronte predador de colores berrantes, inspirado na águia símbolo dos EUA, jamais montado senão por semideuses, se presta a faze de cavalgadura ao marinheiro traidor de sua espécie. Corretamente, a direita EUA se lamentou e classificou o filme como um-american. Sim, porque Jake Sully, infiltrado entre os alienígenas altos três metros, cabelos raspados, vestes plumosas e cheias de pérola, um pouco Apache, um pouco Maori, escolherá seu avatar para lutar contra o coronel Miles Quaritch, feroz e louco como o Robert Duvall de Coppola, aquele que ao som da Cavalgada das Valquírias (o módulo de Quaritch se chama Valquíria) derramava napalm sobre as florestas vietnamitas. A tridimensionalidade do filme cria uma espacialidade que dá vertigens, mas não é o céu, é a água que envolve o olhar, Pandora é Atlântida, um planeta líquido, abissal como o cinema de James Cameron, sempre atraído pelas profundidades oceânicas de Titanic. E, se no kolossal de todos os tempos (jamais batido no Box Office, talvez por Avatar), dirigido há 12 anos pelo regista, se afundava com toda a bagagem do velho mundo, que renasce nas aparências desumanas de Jake Sully. A "performance capture" (sensores aplicados à face e ao corpo) permite aos atores recitar como em teatro e manter gestos e emoções na figura transfigurada do avatar, os delineamentos transparecem sob a pele translúcida e assim Sigourney Weaver, a doutora chefe do departamento "seduz-o-alienígena não o destruir", pode exprimir prazer e dor na fusão terminal com a "árvore sagrada". Jake encontra Neytiri, matéria e anti-matéria, perversão de carne e pixel, e o beijo contra-a-natureza marcará no final a ação do transmutar, que dá, saídos da sala, a mesma sensação expressa pelo marinheiro quando, feito humano, se desperta em sua cápsula de conexão. Avatar é a realidade, e isto é o sonho.

Para ler mais:

O "Retorno" da Espiritualidade

2010-02-16T17:57:00.003-02:00

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=29895

IHU, 16-2-2010

A hora da religião emotiva feita para buscar a nós mesmos

Enzo Bianchi, monge leigo, prior da Comunidade de Bose, na Itália, reflete sobre o retorno da espiritualidade na contemporaneidade em artigo publicado no jornal La Repubblica, 13-02-2010. A tradução é de Alessandra Gusatto. Segundo ele, "estamos longe de uma espiritualidade fiel ao evangelho". "Talvez - continua - aquilo que emerge da difusa "sede de espiritualidade" dos nossos dias seja um pedido de contemplação autenticamente cristão, um desejo de conhecer e encontrar homens e mulheres habitados pelo Espírito, capazes de ver o mundo com os olhos de Deus".

por ENZO BIANCHI

Que sinal assume no nosso mundo ocidental de antiga matriz cristã o "retorno" da espiritualidade, que em mais de um lugar se pode ver? E o que pode significar isto em uma sociedade, por outro lado, cada vez mais secularizada, na qual parece prevalecer a afirmação de pertinência exterior a uma determinada tradição religiosa – em particular aquela cristã – desvinculada da intima adesão àquela crença e da coerência de comportamentos? "Fiéis" sempre mais infiéis.
Alguns filões me parecem emergir como catalisadores do re-emergir da espiritualidade. Sobretudo a difusão da religiosidade pela estrutura psicológica materna, fusional, emocional na qual a subjetividade do individuo faz vir a tona a finalidade: se tem então um Deus despersonalizado que termina por dilatar-se e diluir-se em um oceano de emotividade que tudo entende, um sincretismo que minimiza ou anula a diferença criando um tipo de "Vulgata" religiosa boa para todos. Este fenômeno, freqüentemente definido como "religions à la carte" (religiões à la carte), é já reconhecido por todos.
Mas assistimos também casualmente a deriva de seitas que, através de um forte envolvimento pessoal, uma intensidade emotiva e um rígido fechamento intra-comunitário, fornecem identidade certeira aos desorientados por este indiferentismo religioso: é uma deriva que conhece não somente a típica dimensão da gente "pura e dura", muitas vezes, tradicionalistas procurando um tesouro perdido, mas também aquela mais atraente e sem temores, de comunidade a dimensão internacional na qual são privilegiados temas e comportamentos religiosos emotivos que fogem da história, mas favorecem o atual individualismo e a dimensão terapêutica da pessoa: é o caminho da "espiritualidade frágil", alimentada de temas como a cura de si e da própria harmonia interior, a busca de segurança e alegria, o apaziguante entregar-se aos caminhos das emoções. Voltou a religião – podemos sintetizar – o sentido do sacro, ma Deus não! Nem mesmo a fé cristã vivida através da pertinência a uma igreja que não reprime e garante memória e continuidade.
Mais refinado e destinado a poucos é o percurso de quem re-propõe uma mística de alta qualidade, que se conecta a um filão de espiritualidade ocidental medieval, constelado de raras, mas importantes figuras. O fascínio deste caminho, porém desbota quando abandona o fértil terreno bíblico que o gerou e pega uma via mais filosófica e ideológica do que espiritual, por vezes até agnóstica, platônica no desprezo e na remoção da "carne" em prol do espírito. Sim, estamos longe de uma espiritualidade fiel ao evangelho que pede com urgência para vivermos a dimensão comunitária e para encontrarmos convergências com os homens na edificação da polis, que atende aos homens sempre presentes na história, que pega desta a reserva escatológica da qual nasce a esperança que, por sua vez, ou é repartida ou não é.
Acredito que, hoje, mais do que nunca, a espiritualidade cristã ganharia muito com uma redescoberta do valor das realidades terrenas "penúltimas" – como as definia Bonhoeffer – de uma renovada centralidade da Palavra de Deus que quis fazer-se "carne", ou seja, realidade e fragilidade humana: uma fidelidade similar à terra se torna então espera, garantia e testemunho dos céus e da terra nova, anúncio credível de uma fé que, sustentando-se no amor, vai além da morte e a vence. Talvez aquilo que emerge da difusa "sede de espiritualidade" dos nossos dias seja um pedido de contemplação autenticamente cristão, um desejo de conhecer e encontrar homens e mulheres habitados pelo Espírito, capazes de ver o mundo com os olhos de Deus, de contemplar a realidade não como ela parece ser, mas como se apresenta na sua luz mais autêntica, aquele que se libera em relação ao Outro.
Emerge também um convite forte para redescobrir a dimensão da sapiência, do "gosto" pela presença de Deus contado na vida humana de Jesus de Nazaré: a espiritualidade então será chamada a manifestar-se cotidianamente na história para conceder-lhe novamente o sentido, a personificar em "lugares" precisos nos quais possa acontecer a transmissão de um patrimônio universal, a narrar as ações de Deus através de simples vidas marcadas pela relação pessoal com Ele e com a Sua palavra.
A espiritualidade cristã se libertará assim da fuga na utopia, no "não lugar" de êxtases paradisíacas, e dará prova de credibilidade e eficácia não na ocupação de espaços sociais e políticos, mas assumindo responsavelmente a construção da polis, através de histórias pessoais de santidade e lugares comunitários de liberdade. De fato, a autêntica busca de Deus – que no cristianismo nunca é separada da busca do homem – não pode deixar de ouvir aquilo que arde no coração do outro, das suas dúvidas e de suas lacerações: espiritualidade autêntica será então capacidade de discernir e cuidar de cada ser humano que traga em si, difusa ou contradita, mas sempre presente, a imagem de Deus.

Para ler mais:

Matadouros

2010-02-16T09:21:00.002-02:00

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq1602201017.htm

FOLHA, 16-2-2010

por JOÃO PEREIRA COUTINHO

Empresa suíça que oferece suicídio assistido choca pela natureza industrial

SOU contra a pena de morte. Não interessa se a pessoa a merece. Ou se a solicita. Matar é matar. Excluindo casos de autodefesa, que não entram na categoria, penas capitais são homicídios voluntários. Ludwig Minelli discorda. Quem é Minelli? Segundo a última edição da revista americana "The Atlantic", que dedica ao homem artigo notável e arrepiante, é fundador da polêmica Dignitas, empresa suíça que permite uma morte eficaz a quem não tem uma vida plena. Ou, no mínimo, perspectivas de uma vida plena.
Até o momento, foram mil os clientes da Dignitas que entraram pelo próprio pé e saíram entre quatro tábuas, ou reduzidas a uma urna de cinzas. Existem 6.000 na lista para limpeza futura. E o sonho de Minelli, se "sonho" é a palavra certa para aspiração tão macabra, é poder um dia aplicar o tratamento a qualquer pessoa que o deseje, doente ou não. Nas palavras de Minelli, o suicídio é "o último direito humano".
Verdade que a Suíça não está isolada na lista dos países onde o suicídio assistido é legal. Na Holanda, na Bélgica, no Luxemburgo e em certos Estados americanos, como em Wa- shington ou Montana, doentes terminais podem apressar o fim. Mas a Suíça é mais "liberal" na prática; e a Dignitas é o símbolo dessa liberalidade, aceitando clientes de todo o mundo que viajam para Zurique em busca de uma saída. "Turismo suicida", eis o nome do fluxo. Que nome.
O artigo não tece nenhum julgamento sobre as práticas de Minelli. A lei permite. Cumpra-se a lei. Mas, lendo as descrições do negócio, é difícil não sentir um arrepio de horror pela espinha abaixo.
O horror começa na natureza "industrial" das matanças. O cliente chega. É instalado em quarto da empresa. No dia combinado, e na hora estabelecida, é levado para uma divisão apropriada, onde recebe uma mistura química que vai neutralizando os seus sinais vitais.
Finalmente morto, o corpo é removido. Conta Minelli que, antes da Dignitas ter instalações mais apropriadas, longe da vista comum, o cortejo de corpos provocava indignação entre as vizinhanças burguesas. Imagino.
Depois de removidos, os corpos são levados para os fornos crematórios. Onde eu já ouvi isso? Aliás, as ressonâncias do cenário não ficam pelos fornos. Também se aplicam ao método. Na Suíça, existem quatro grandes empresas que operam no negócio da morte. E todas elas usam pentobarbital sódico, uma combinação poderosa que permite uma morte "limpa" e "indolor". Infelizmente para Minelli, os médicos não são generosos na prescrição do pentobarbital, e a maioria desaprova os entusiasmos mórbidos da Dignitas. Minelli tem procurado outros meios para os mesmos fins.
Nos últimos tempos, tem gaseado os clientes. O espetáculo, admite o próprio, não é bonito de ver. Um corpo moribundo, perpassado por violentos espasmos, nunca é bonito de ver. Mas, garante Minelli, não há qualquer dor no processo.
Acredito. Mas a dor não é apenas uma questão física; também existe uma dor moral que parece ausente da consciência do homem. Minelli e seus cúmplices aproximam-se da morte, e da eliminação física de seres humanos, com a mesma naturalidade mecânica que podemos observar nos matadouros. A lei permite? Sem dúvida.
Mas essa espécie de positivismo ético não nos leva longe: uma história da legislação humana, ao longo dos tempos, seria sempre uma história de brutalidades abençoadas pelos códigos. O negócio de Minelli suplanta os códigos e lida com a pergunta última da nossa condição: seremos apenas meros animais para abate quando a doença nos visita?

Abertura

2009-10-04T15:22:00.000-03:00

Primeira mensagem em Via Moderna em 4-10-2009.